HAKKINDA YAZILAN MAKALELER [TÜRKÇE]

Ali Şeriati (1933-77): Allahperest-Sosyalist / Ertuğrul CESUR

“Göklerde ve yerde ne varsa hepsi Allah’ındır!”

Kur’an

 

“Bütün bir toplum, bir ulus bile,

 yada eş zamanlı olarak var olan toplumların tümü birden bile

 yer yüzünün sahibi değildirler. Bunlar onun yalnızca zilyetleri;

yararlanma hakkı sahipleridirler.”

K. Marx

 

Mal sahihi mülk sahibi, hani bunun ilk sahibi.

Atasözü

 

 

 

Tarihte bazı insanlar vardır ki, birer istisna ve kaide dışıdırlar. Bunlar, bü­tün yerleşik kuralları, ön kabulleri dengesini bulmuş ve çift taraflı memnu­niyet içerisinde sürüp giden ‘düşmanlıkları’ altüst ederler- Bu halleriyle bütün düşmanların ortak düşmanı oluverirler. İsa’nın ve Musa’nın yoldaşlarıdırlar; an­cak, ne İsacılara ne de Musacılara yaranabilirler. Cemaleddîn Afganî, Frantz Fanon, Michel Eflak, Malcolm X, Roger Garaudy gibi. Ali Şeriati de bunlardan biridir. Onları özgün kılan, insanlığın kazanımlarını, kendi çıkar gettolarına hapsederek oportünist bir kıskançlıkla tekelleştirmeden, aşkın bir cephede sentezlemeyi başarabilecek ahlaki bir yüceliğe sahip olmalarıdır.

 

Emperyalizm; küreselleşme, dinler arası diyalog gibi yollarla, sürekli kendi-sini yeniden üretirken, Özgürlük savaşçılarının ‘ilkelilik’ adı altında ‘diyalektiği inkar etmeleri’ ve güçler arası rekabette savrularak kaçınılmaz sonlarım bek­lemeleri yerine, insanlığın ortak kazanımlarını harmanlayarak ‘paylaşma’ya buradan başlamaları bir erdem ve samimiyet göstergesidir.

 

Öğretmenimizin 44 yıllık hayatı böyle bir paylaşımın hikayesidir. Şeriati, da­ha 18 yaşında öğretmen okulundayken Mııhammed Nahşeb öncülüğündeki, lise ve üniversite öğrencilerinin oluşturduğu bir fikir kulübüne katılır. Bu kulübün te­mel amacı, İslam’ı temel kaynaklarına (Kur’an, Sünnet, Hz, Ali’nin sözleri) dayanarak ilerici bir ‘mektep’ olarak okumak ve ülkeye giren ‘Batıcı’ fikirlerle müca­dele etmektir. Bunlar kendilerini; Hodaperestan-e Sosyalist (Allahperest Sosyalist­ler) olarak adlandırırlar. Şeriati’nin düşünce yapısının temel esprisi de işte bu tamlamada yatmaktadır. Ancak bu hareket Batıcı sosyalistlerce ütopik olmakla suçlanırken, dindarlar tarafından da ‘sosyalizm’ gibi bir kavramın İslam İle yan yana gelebilmesi mümkün görülmediği için İslam dışı olarak nitelendirilmiştir.* Oysa, Şeriati’nin Marksizm ve diğer Batı düşünceleriyle İlgili çalışmaları bir kompleksin değil, özgüvenin ürünüdür. O, hu çalışmalarım bir ‘oksidentalizm’, yani ‘Batı araştırmaları’ olarak yapmıştır. O, ne Batı’nın parlak görünüşü karşısında körleşmiş ne de kör taassupla onu görmezden gelmiştir. Şeriatı, Batı’yı bilim­sel kriterlerle Müslüman ve Doğulu kalarak incelemiş kompleksiz bir aydındır.

 

Şeriati, genç kuşakların, dindar ailelerinin kapitalistçe bir hayat yaşamalarına ve Amerikan pazarı haline gelmelerine dinin en ufak bir direniş göstermemesi karşısında kendi öz kimliklerini inkar edercesine Batılı fikir akımlarına kapıldıklarım görür. Buna karşı İslam’ı bu ‘mukaddesatçı’ görünümünden ayrı, çağdaş anlamda devrimci-ilerici bir ideoloji olarak yeniden okumaya çalışan Şeriati şöyle demektedir:

 

Amerikan sömürüsünden daha yobaz bir sömürü, müminlerin ve pazardaki hacılarımızın içindeki sömürüdür. Mümin, mukaddesatçı, gerçekten ‘inanmış sermayedarlar’ [abdestli kapitalist] aramızda bulunmaktadır. Aynı şekilde adı da İslam’dır… İste bu sınırları ve hesapları birbirinden ayırmak gerekir. Bir­çok mukaddesatçı mü’mini, bu sınırlan tayinde sınır dışı ilan edip feda etmemiz gerekse de, bunu yapmalıyız… Osman’ı yaşayan kimse Ebu Zer için göz­yaşı dökse de, bu, Şia’nın dışındadır. Muhammedî imanı olduğunu iddia edip Ebü Süfyanımsı yaşayan kimse de sınırın dışındadır. Uhud’un öteki tarafındadır. Hendek’in öteki tarafındadır. Aslında hendeği yeniden kazmak gerekir...[1]

 

Şeriati, kendisini anlatırken kendi varlığını bir ‘sözcük’ten ibaret olarak nite­ler ve yaşamım da bu tek sözcüğün haykırılması olarak ortaya koyar. Bu hay­kırış üç şekilde gerçekleşir: Konuşmak, öğretmenlik yapmak ve yazmak. Yal­nızca dinleyenlerin beğendiği, konuşmaktır. Hem kendisinin ve hem de dinle­yenlerin beğendiği ise, öğretmenlik yapmaktır. Ancak, kendisini durağanlaştıracak bir iş olarak değil de; yaşadığım duyumsamak için yaptığı ise, yazmaktır.

 

Şeriati, yazdıklarını da üçe ayırır;

 

İçtimaiyat (Toplum Bilim), İslamiyat (İslam Bilim) ve Keviriyat! Onun bu tasnifîni şöyle anlamak da mümkündür: İçtimaiyat, yani sosyoloji yazıları dediği, onun toplumcu/sosyalist fikirlerini yansıtır. Keviriyat, onun varo­luşçuluk ve ‘benlik’ felsefesi ile ilgili fikriyatıdır, İslamiyat ise, bu her ikisinin de, içerisinde yoğrulduğu ve kendisini onun sembol teriyle, kavramlarıyla ifade et­me zemini bulabildiği İslam fikriyatıdır. Şeriati’nin tüm düşüncesini İslam Bilim başlığı altında incelemek mümkündür. Bir İslam aydınlanmasına inanan Şeriati, İslam Bilim çalışmalarında İslam’ı ve henüz çağın dili ile ifade edilmemiş ideolojisini, egzistansiyalizm, Marksizm ve diğer Batı düşüncelerinden de yararlanarak çağdaş anlamda yeniden güncelleştirmiştir. Şeraiti, şuna inanmaktadır:

 

...Bir kimse İslam Bilim’i yirminci yüzyılda ve İslam’ı, yirminci yüzyıl kafasına hakim bütün ideolojilerin ve düşüncelerin üzerinde bir anlayışla kavraya­bilir. Yirminci yüzyıl ideolojilerinden geride kalmış bir İslam, gidicidir. Bilim­den, ideolojiden, sosyalizmden, bilimsel tarih felsefesinden ve egzistansiya­lizmden aşağı bir İslam, gidicidir ve muhafaza etmek mümkün değildir…[2]

 

Neden Sosyalizm (Sınıfsız Toplum)?

 

Şeriati, toplum dışı insanın muhal ve muhayyel bir insan olduğunu vurgular. Top­lum dışı insan sadece filozofun zihninde var olabilir. Denebilir ki, biz insanı top­lumdan çıkarıp ıssız bir çölde yetiştirebiliriz. Bu durumda o, insan değil midir? O, doğadaki insandır, biz onu tanımıyoruz, o da bizi tanımıyor. Aslında, o yoktur. Öyle birini biz kendimiz yaratmış oluruz Bu tıpkı, biz insanı ‘iki ayağı üstünde yürüyen canlı’ diye tanımlarken birinin gelip amuda kalkarak İki elinin üzerinde yürümesi gibidir.[3] Şeriati’ye göre, insan dünyası, insanların yarattığı dünyadan iba­rettir.[4] Etrafında ottan başka canlı bulunmayan bir insan, bitkisel hayata girmiş bir insandır ve hayvanlarla yaşayan bir insan da, ancak hayvanların kendisini an­ladığı kadar insandır. İnsan, kamil anlamda, yine insan türü içinde kendi anlamını bulur. Bu toplumsal İnsan ise; gruplarla, sınıflarla ve toplumun tümüyle özdeş ilişkideki bireyden ibarettir. İşte soru’nun tam da burada şekillendiğini görüyoruz:

 

Bu toplumsallık nasıl olmalıdır? ‘Modus viventi’; birlikte yaşamanın ilkesi ne­dir? İnsanlar birbirlerinin hakkını ihlal etmeden bir arada nasıl yaşayabilirler? Bu birliktelik, melekleri haklı çıkarmadan, nasıl sağlanır? Tanrı’nın halefi olarak yer­yüzünde bozgunculuk yapmayan ve kan dökmeyen* vasat bir toplum olmanın sırrı nedir? Fıtrat insanına belletilen o bilgiye (sosyoloji) nasıl ulaşılır? Nasıl bir sözleşme etrafında birleşilmelidir? O fazilet şehrinin anahtarı nedir?

 

Bir din, ideoloji, felsefe, siyasal hareket veya bilim, bir amaç için vardır ve meşruiyetini de buradan alır: Toplumun bir arada yaşamasını sağlamak, insanların birbirlerinin özgürlüklerim ihlal etmeden ve biri diğerini sömürmeden, ezmeden yaşadığı, eşitlikçi, sınıfsız bir toplumsal düzeni gerçekleştirmek. Zira, toplumların siyasal (yönetsel) problemleri, bu hak ve özgürlük ihlallerinden ve bazılarının (müslekbir) diğerlerine (muf’tuz’af} tahakküm ederek onların kişi­liklerim. kimliklerini. benliklerini ezmek ve onları köleleştirmek istemelerinden kaynaklanmaktadır Şeriati söyle demektedir:

 

Taksim edici her unsur, insanı alien (kendisine yabancı) yapar. Sınıfa daya­nan sistem, insanı, sömüren ve sömürülen; ayrıca, efendi ve köle şekline dö­nüştürür; ki, bunlardan hiçbiri bir bütün ve eksiksiz insan değildir.[5]

 

‘İslam’da din adamı sınıfı yoktur’ sözünü sürekli tekrarlarız. Fakat bunun ne anlama geldiği ve bilinçli olarak söylendiği, şüphe götürür. İslam’da din adamı sınıfının olmamasının nedeni, toplumun üstünde -ne adına olursa olsun- bir sı­nıf farklılığının reddedilmiş olmasıdır. Şeriati sınırlı toplumu açıklarken Kur’anî kavramlardan hareketle üç boyutlu bir egemenler sistemi olarak ortaya koyar. Bunlar, militarizm (Fir’avni), klerisizm (Bel’ami) ve kapitalizm (Karun) olarak, üç başlı bir yılan gibi, toplum üzerine çöreklenir. Şeriati’nin ifadesiyle, biri güç­le insanların başını ezer ve belini büker; biri cebini boşaltır; dikeri de kulağının dibinde fısıldar: “Sabret, değmez;! bunlar dünyanın süsüdür, değeri yok’” Bu üçü dünya tarihi boyunca elbirliği yapmaktadırlar.[6] Şeriati’ye göre, bu boyun­duruktan kurtulmak ve ‘toplumsal adaleti’ sağlamak ancak, sınıfsız. eşitlikçi bir birliktelikle mümkündür. Ona göre, İslam Peygamberinin 1400 yıl önce kurmaya çalıştığı ideal toplum, sınıfsız, her türlü elitizmin (mele’) reddedildiği bir top­lumdur. Sınıflı bir toplumsal yapının doğal sonucu, köle-efendi, mustaz’af-müstekbir ilişkisidir; ki, İslam kozmolojisi açısından, bu, şirkin bir tezahürüdür.

 

Bu konuda, Büyük Fransız Devriminin insanlık tarihi açısından önemine dikkat çeken Şeriatı şöyle demektedir;

 

Bu tarihle birlikle, tarihin aristokratik doğası devrimci bir biçimde halkçı bir tavra ve doğaya dönüşmüştür. Bu dönüşüm, adalet açısından, insanlığın yeni çağlarda dünya çapında elde ettiği en büyük zaferlerden birisidir. Zira, aris­tokratik değerler yıkılmış -güçler değilse de, değerler- ve değerler halkın tekeline geçmiştir. Dün, halk içinden gelen bireyler bile kendilerini yalan yere egemen ve aristokratik değerlere bağlıyor, ilintilendiriyordu. Çünkü prestijle­rini bu yolla sağlıyorlardı ve değerler onların tekelindeydi. Yönetilen ise, de­ğerlerden yoksundu. Ama bugün, tam tersine, dünyada aristokrasiye ve ege­men kesime mensup olanların kendilerim doğru ya da yalan olarak halkın ve kitlenin değerlerine dayandırdığım görüyoruz. Bu nedenle, Batıda sermayedarlığın kurucu ve kollayıcısı olan en sağcı tutucu partiler bile bir ‘sosyal’, bir demokrat’, bir ‘liberal’ ve bir ‘popüler’ adınının ardına düşmüşlerdir.[7]

           

Batı’da Sosyalizmin Doğuşu

 

Aydınlanma ile, bin yıllık bir kabusundan uyanan Avrupa, sonunda milliyetçi hareketlerle ortaçağın egemenleri olan Kilise ve aristokrasinin iktidarını yıkarak demokrasi, cumhuriyet, laiklik vb. halkçı-özgürlükçü İlkeleri kurumsallaş­tırmıştır. Ancak, burjuvazi öncülüğünde gelişen bu devrim, çoktan ‘kendi ço­cuklarım yemeye’ başlamıştı bile... Burjuvazinin meşruiyet iddiası, ne Kilise mensupları gibi Kilise bürokrasisinden ve Tanrısal bir haktan ne de aristokrat­lar gibi doğuştan gelen bir Tanrı vergisinden, paranın gücünden geliyordu. Ya­ni paran kadar eğitim, paran kadar sağlık, paran kadar iktidar, hak ve özgür­lük... Burjuvazinin asaleti paranın asaletiydi. Sanayileşme ile birlikte bir taraf­ta sermaye yığılırken diğer yanda da, makinenin de yardımıyla, boyunduruk altına alınan proleter yığınlar her gün fabrikalarda bir araya geliyordu.

 

Sosyalizm, komünizm ve sendikalizm gibi ideolojiler, özellikle Fransa’da yavaş yavaş ortaya çıkıyordu. Bu ideolojilerin hepsinin amacı; insanı egemen burjuva sisteminin maddi hastalıklarından kurtarmak; makine karşısında kendi kendine yabancılaşmaktan, en düşük ücret karşılığında can şırasını satmaktan, makine­nin her gün artan yabanıl sömürgenliğinden ve insanlığı deli gibi peşinde koş­turan, para ve altın toplama hırsım kamçılayan Özel mülkiyetten, toplumu iki zıt kutba ayıran sınıf çatısmasından kurtarmak; yoksun sınıfları, özellikle yeni proleter sınıfı makinenin ve kapitalistlerin tutsaklığından kurtarmak, para değerinin yerine iş değerini. sömürgen sistemin yerine sınıfsız sistemi oturtmaktı.[8]

 

Marksizm

 

Kapitalizmin, kadınıyla, çocuğuyla, iliklerine kadar sömürdüğü işçiler, insanın kurtuluşunu hayal eden düşünürler, şimdi de, burjuva cennetine karşı ayaklanarak bir kez daha yollara döküldü:

 

Kapitalizmi ret, sınırları ret, sömürüyü ret, özelleştirmeyi, sermaye biriktir­meyi, bencilliği ret -hepsinin ötesinde- üretim ve sosyal düzende İnsanın temel fıtratım bozan, insanın tutsak edilişim ret. Ne harika! Yalnız, ‘herkese işine göre değil, herkese ihtiyaçlarına göre de verilecek’ ilkesine dayanan bir toplum kurulacak. Ne demektir bu? Bütün insanların mutlak eşit olması demek... Bu kez cennetten söz eden bir din değil, Fazilet şehrini kuran bir felsefe de değil, idealistler değil, ahlakçı ütopik toplumcular da değil; soru­nun çözümünü üstüne alan, ‘bilimsel felsefe’.[9]

 

Şeriati, Marksizme son derece vakıftır. Ancak o, İslam’ın ve Şia’nın kavramla­rım devrimci bir şekilde tevil ettiği gibi, Marksizmin kavramlarını çözümlemeci bir yaklaşımla oldukça rahat bir şekilde kullanmaktan çekinmemektedir. Bu durum, kimilerinin onu politik açıdan antisosyalist saymalarına neden olurken, kimileri de, gerçek inançlarını İslam örtüşü altında saklayan bir Marksist olarak görmüşlerdir.**

 

Şeriati de, kimi Marksologlar gibi, Marx’ın, eserlerindeki düşünsel evrimine göre üç ayrı Marx ve üç ayrı Marksizm tanımlaması yapar; Genç Marx, olgun Marx ve yaşlı Marx. Genç Marx, Hegel’in çömezi materyalist bir filozoftur. Şeriati’ye göre, Avrupalı Marksistler tarafından Marx’ın (1818-1883) bu boyutu gereginden fazla vurgulanarak büyütülmüştür. Kilise’nin gericiliğine karşı aşın tep­kisel davranan bu kimseler, tüm din biçimlerini inkar etmeye ve aşağılamaya gitmişlerdir. İkinci Marx, bir toplumbilimci olarak, sınıfsal çelişkileri, yönetici sermaye sınıfı ile sömürülen işçi sınıfı arasındaki çelişkiyi teşhir eden olgun Marx’tır. Tarihsel determinizmin -ekonomik determinizm değil- kanunlarına nasıl işlediğini ve her ülkenin ekonomik alt yapışı ile bunun üstünde yer alan, özelde ideoloji ile politik kurumlar gibi, üst yapılar arasındaki etkileşimi çözüm­leyen Marx. Üçüncü Marx ise, devrimci bir parti kurarak, politik zorunluluklar nedeniyle kendi sosyal metodolojisiyle örtüşmeyen öngörülerde bulunan, pragmatizme kayan yaşlı bir politikacıdır. Şeriati’ye göre, üçüncü Marksizm, bilim­sel Marksizm’in değerini de düşürerek adını kötüye çıkarmıştır. Ona göre, Engels (1820-1895) temel konularda tahrifatlar yapmış; işçi sınıfı, gelişime bağlı olarak kurumsallaşarak bürokratikleşmiştir. Stalin (1879-1953) tarafından şekil­lendirilen devlet Marksizmi de, bilimsel Marksizm’i feda etmek pahasına genç ve yaşlı Marx’ın bazı özelliklerini benimseyerek Marksizmi salt ekonomizme in­dirgemiş, materyalizm dışında hiçbir şeyi kabul etmeyen, durağan, yüzeysel bir inanca dönüştürmüştür. Şeriati’nin tespitine göre, devlet Marksizmi veya resmî Marksizm ile bilimsel Marksizm arasında temel anlaşmazlıklardan biri; ilki ‘ta­rihsel materyalizm’e dayanırken ikincisi ‘tarihsel determinizm’e -özellikle En-gels’in müdahale etmediği metinlerde- dayanmaktadır.* Bu nedenle, Stalin’in kı-taplarından birinin adinin ‘Tarihsel Materyalizm’ elması tesadüfi değildir. Oysa Marx, daha çok, ‘tarihsel determinizmi’ tercih etmektedir.[10]

 

Şeriati’ye göre, tarihin diyalektik determinizminde insan bir özne olarak yer alır. Bu, insan ile ürettiği (eser) arasındaki diyalektik ilişki içinde bir yer alış­tır. İnsan ile eseri arasındaki ilişki nedir?

 

İnsanın eyleminden ortaya çıkanla, yani yarattığı ile olan ilişkisi, ister mad­di, ister manevi olsun iki yönlü bir olgudur. İnsan varlığı bir şeyi ‘var’ eder­ken kendisi de ‘olur’. Eser de, üretilirken üretir. Firdevsî, Şehname adlı ese­rin yaratıcısıdır. (Şuhnaine Firdevsî’nin eseridir). Ama Şahnamc yaratılırken Firdevsîyi de. Firdevsî yapar. (...) Baba çocuğu meydana geçirir ama, onu baba kılan, çocuktur. Baha olma özelliğini, sonuç nedene vermiştir. Diya­lektik ilişki budur. Aristo mantığı bunu anlayamaz, çünkü çelişkidir, Aristo­cu ilişkide sonuç nedene etki edemez, çünkü sonuç nedenden sonar gelir.[11]

 

Materyalizmde ise, insan yoktur. Stalin şöyle der: “İnsanlar, hatta kahraman­lar, ırmağın yatağındaki taş parçaları olup, ırmağın cebrî akışı ve hareketi, on­ları tesadüfi olarak kendisi nereye isterse oraya sürükler; bir kimsenin bu ırma­ğın akmasında veya durmasında bir rolü varsa, bu, bilinçsiz bir roldür,”[12] Ma­teryalist Marksizmde ilişkiler bellidir; toplum, çevre ve doğa etken, insan ise et­kilenendir. İnsan ile çevresi arasında tek taraflı bir ilişki vardır.[13] Oysa, bilimsel Marksizmde insanın çevresiyle ilişkisi karşılıklılık (diyalektik) esasına dayanır:

 

Bu yüzden, diyalektikte kaçınılmaz olarak. Marksizmin, iki özü ve iki nede­ni veya etkeni; maddi, özdeş dışsal etkenle insani etkeni, zihinsel ve ideal etkeni yan yana yerleştirdiğini görüyoruz. Bu ikisi arasındaki ilişki, diyalek­tik ilişkidir. Tarihin diyalektik determinizmi, insanın veya maddenin esaslığına’ değil, bu karşılıklı ilişkiye dayanır. Bu yüzden, bilimsel Marksizm ne idealizmdir ne de materyalizmdir.[14]

 

Ne İdealizm Ne Materyalizm: Praksis

 

Şeriati, zihin ile çevre, mana ile madde, düşünce ile dış etken ve üretici insan ile üretilmiş eser arasındaki ilişkide idealizmin, zihne, manaya, düşünceye ve üreten insana, bütün bunları oluşturan esas olarak baktığını; materyalizmin ise, dış et­kenlerin, yani çevrenin, üretilmiş eserin esas oluşuna dayandığını, bunları zihnin, mananın, üretici insanın oluşturucusu olarak gördüğünü kaydeder.[15] Ona göre, her ikisi de duyumsanabilen gerçek hareketin farkında değildir ve maddeyi veya insan gerçeğini soyut ve zihinsel kavramlar şeklinde çözümlemektedirler. Bu ikisinin karşısında ise, ‘devrimci praksis’ vardır ve praksiste böyle bir ikilik yoktur, Çünkü praksiste asli etken ve cevher, (insani edim anlamında) ‘eylem’dir.[16]

 

Praksis konusu Marksistler arasında da tartışmalı ve karmaşık bir konudur, Ancak, Şeriati’nin konuyla ilgili görüşlerini” kısaca şöyle özetlemeye çalışalım: Praksis, materyalizm ve idealizm karşısında, ‘eylem sınıfına ait bir felsefe olup, düşünen; ama eylemsiz duran sınıfın yerine geçer. Ortaçağda Kilise’nin veya yeni materyalizmin temsil ettiği eylemsiz düşünürlerin yerine, eylemin kendisine dayanır. Cevher, eylemdir ve eylemi esas alır. Bu, en açık biçimde, sanayi toplumunda kendisini göstermiştir. Kol gücünden başka bir şeyi olmayan pro­leter, tezgahının başına geçer ve vidayı bileği ile çevirip sıkarsa, malın kesin­likle üretileceğim bilir. İşinin başındayken ‘kendi edimi’ aracılığıyla ‘cebrî olarak’ hareketin oluşacağını bilir. Kendi bilek gücüne dayanmakla, ‘güç’ ve ‘ba­ğımsızlık’ duygusuna kapılır. Oysa, çiftçi böyle miydi? Çiftçinin üretim aracı, işinin 1/10’Iuk bir bölümünde etkili olan, tohum saçan, toprağı süren ve su veren elidir. Geriye kalan 1/9 ise, hava, toprak, mevsim, doğal afetler gibi dış etkenlere bağlıdır. Dolayısıyla, çiftçinin yaptığı işte payı 1/10’dur. Proletarya ise, işine yüzde yüz hakim vaziyettedir. Yaptığı iş, beklenen maddi sonucu vermediği zaman, bir aksaklık olduğunu bilir ve aksaklığı giderme gücünü kendisinde bulur. Kendi iradesi üzerinde kesin bir yetkiye kavuşur, insani edi­min esas oluşu, bundan kaynaklanır.[17]

 

Marksizm ne idealist bir felsefedir ne de materyalist bir felsefedir; çünkü fel­sefe değildir. Marksizm, tarihseldir; felsefe, ‘dünyayı düşünür, ama değiştirmez’. * Materyalizm sadece maddede bulunan gerçekliklere dayanan bir felsefedir; do­layısıyla, değişim yaratmaz. Oysa tarih, esas olarak değişim eylemi temeline da­yanır. İnsanın özdeş gerçeği anlayıp anlayamayacağı konuşu teorik değil, pra­tik bir konudur. Çünkü insan, praksiste keşfeder gerçeği.[18] Bilimsel gerçekliğin düşünülmesinin, tanınmasının ve algılanmasının olanaklı olup olmadığı tartışması, praksisten ayrı, skolastik bir konu olup, kelamla, Kilise’yle, spekülasyonla il­gilidir. Adı, isterse materyalizm veya pozitivizm olsun... Pozitivizm de praksis karşıtı bir aldatmaca olup, resmî Marksizm büyük ölçüde buna dayanmıştır. Bu nedenle, insani bilimlerden çok, maddi bilimleri öne çıkararak, toplumsal, insa­ni ve iktisadi konuları fizik ve kimya gibi açıklanabilir görmüştür.[19]

 

İnsan dünyası, ne ide’nin ürünü ne de maddenin ürünüdür, insan dünyası insanların ürünüdür ve insanoğlu tarih boyunca insan dünyasını kurma eylemi içindedir. Felsefenin konusu olan ‘ilk gerçek”, ister metafizik isterse fizik olsun, hatta bizim hiç anlayamadığımız bir şey olsun, bir spekülasyon ve skolastik tartışmadır. Praksis açısından, şu an mevcut olan, insanların kendilerinin tarih boyunca oluşturdukları ve şu anki şekline getirdikleri insan dünyasıdır.

 

Tarih boyunca insan dünyasını insanlar, kendileri, dil, edebiyat, düşünce, iş, maddi ve zihinsel üretim gibi, ellerinde bulundurdukları araçlarla yaratır. İn­san dünyasını insanlar, kendileri yaratmıştır. Bu insan dünyası ne maddi ne de manevidir. Öyleyse nedir? ‘Eylemsel duyumsanır’dır. Tarih boyunca, in­san dünyası duyumsanırdır ve insan elinin ürünüdür. Dolayısıyla, bir edim­dir, bir cevher veya bir öz değildir. Bu yüzden, maddi veya manevi oldu­ğunu söyleyemeyiz. Bu bir praksistir.[20]

 

Buna göre ortaçağda materyalizmin dinle savaşı, çoğunlukla sanılanın aksine, akıl ve bilginin duygu ve hurafeyle savaşı değil, burjuvazinin feodaliteyle savaşıdır. Feodal düzende materyalizm yoksun sınıfın yararına devrimci bir felsefeydi. Burada söz konuşu olan 18. yüzyılın burjuvazisidir. 18. yüzyıl burjuvazisi, feodalite ve Kiliseye dayanan aristokrasiyi yıkmak için materyalizmi gündeme getirmiştir. Bu durumda materyalizm, 18. yüzyılda devrimci burjuvazi sınıfının elindeki bir felsefedir ve Kilise dini adım taşıyan feodaliteye özgü felse­feyi çökertmek için, büyük Fransız Devrimi şeklinde tecelli etmiştir. Devrimci bir sınıf olan 18. yüzyıl burjuvazisinin tersine, egemen sınıf durumundaki 19. yüzyıl burjuvazi sınıfının materyalist felsefe sistemi ise, artık, devrimci bir fel­sefe değildir. Hatta bugün Batı’da egemenliği elinde bulunduran materyalizmin rolü, ortaçağda egemen feodalite düzeninde Kilise’nin rolünün aynısıdır.[21]

 

Toplumsal İlişkiler

 

Bilimsel Marksizm ile resmî veya avamî Marksizm arasındaki farkı ortaya koy­mak açısından önemli bir konu da, ‘toplumsal ilişkiler’ kavramıdır. Bilimsel Marksizmin sosyolojisinde üst yapı; gruplar, katmanlar, sınıflar (işçi, köylü, tüc­car, çiftçi vb.), toplumu oluşturan tüm kesimlerle pazar, fabrika vb. kurumlar gibi yan ve esas unsurlar arasındaki ilişkiler ağından oluşur. Bu ilişkilerin adı ‘toplumsal ilişkiler olup, bunlar, toplumun bütününü oluşturan unsurların kar­şılıklı sebep-sonuç ilişkisi dizgesi biçimindedir.[22] Şeriati, burada oluşan ilişkiyi şöyle bir örnekle açıklamaktadır: İki veya daha fazla aynayı karşılıklı olarak yerleştirdiğimiz taktirde, her bir aynanın dışardan aldığı görüntüyü, karşısında­kilere yansıtacak ve onlardan da kendisine dönecektir. Bu sonsuza dek sürek­liliği olan bir diyalektiktir. Toplumun unsurları arasında da böyle bir ilişki var­dır. Her bir unsur, diğerlerinden aldığı etkiye göre, çevresine tepkide bulunur.

 

[...] Bu yüzden, sosyal psikolojide karşılıklı vicdan yansımaları konusu var­dır. Bu ruh [psyche], dışardan etkilenen vicdandır. [...] Birey, karşısındaki her nesneden, her şeyden ve her bireyden etkilenir. Her şeyden ve herkes­ten aldığı etki, onda bir değişiklik yaratır ve bu yeni değişikliği yeniden, başkalarına yeri verir. Bu durum, iki pisiş arasında bile sonsuza doğru gider. [...] O zaman, toplumsal vicdan tasavvur edilemez bir ukde haline gelir. Kim, karşılıklı ilişkiler adını taşıyan ilişkiler düğümünü çözüp anlar ve niteliklerini keşfederse, sosyolojiyi gerçek anlamda bilim haline getirmiş olur. Bunu yapmayan herkesin, o amiyane toptumbilimle -ki o toplumbilimde bütün so­runlar çözülmüştür!- arası iyi demektir; 19. yüzyılda 198 yasa üreten adam gibi.[23] [Oysa 20. yüzyıla gelindiğinde, aklı başında hiçbir sosyal bilimci bu kadar kesin yargılarda bulunmaya cesaret edemeyecektir.]

 

Şeriati, İslam Bilim adlı eserine karşı bir kitap yazan ve diyalektik mater­yalizmi savunan İranlı Marksist bir yazarın, İslam peygamberinin ortaya çıkış şeklini şöyle izah ettiğini anlatır: İslam peygamberinin ortaya çıkmasından bir­kaç yıl önce, uğrak yeri Mekke’de ticaret kervanlarının geliş gidişlerinden dolayı bir burjuvazi oluştu. Feodal yapıya karcı devrimci bir tutum içerisinde olan burjuvazi -burjuva devrimi- İslam devrimi şeklinde ortaya çıktı ve peygam­ber zuhur etti! Bu izaha karşı, Şeriati şöyle sorar:

 

Çok iyi, o halde bizim Mezinan köyünün yanından geçen bir yol yapılsa ve ticaret kervanları buradan geçseler, bu durumda buradan hemen bir pey­gamber mi zuhur edecek? Eğer böyle ise, bütün ticaret yollarının çıkış yeri olan yerleşim bölgelerinde bırakın peygamberi, bir dua kitabı yazanın bile çıkmamış olmasını nasıl izah edersiniz?”[24]

 

Şeriati’ye göre, Stalin tarafından yorumlanan ve resmileşen devlet Marksizmi; egemen partinin lekelinde bir doktrin, felsefe ve mezhep şeklinde olup, bütün cinayetlerinin meşruiyet aracıdır. Bilimsel Marksizm ise, Marx’ın kendi Marksizmi-dir. Das Kapital incelendiğinde görülecektir ki, bilimsel Marksizmde Marx’ın İkti-satperest -yani siyasal ekonomist- olmaması ve iktisadi cebre inanmaması bir yana; Marx, kapitalist sistemde insan iradesini kendisine bağımlı kılan ve iktisadi et­keni temel belirleyici gören tüm iktisatçı yaklaşımları eleştirmektedir. Burada şöy­le bir yanılgı vardır: Marx, 19, yüzyılda Ban’da egemen olan sermayedarlık düzeninde lam etkenin, toplumun motorunun ve hareket kaynağının sadece ve sade­ce sermaye olduğunu ortaya koymak İster. Buradan yola çıkarak Marx’ın, iktisa­dı temel ve en güçlü etken olarak gördüğünü, sonuç olarak da, insanın, iktisadi etkenlerin oyuncağı olarak düşündüğünü sanmışlar veya kasıtlı olarak böyle al­gılamışlardır. Oysa Marx, tam etkenin iktisat olduğu sermayedarlık sistemini, böy­le olması gereken bilimsel bir gerçeklik olarak değil, bir sapış sistemi, insanlık karşılı bozuk bir sistem olarak irdeler. Başka bir deyişle Das Kspital, yazarının, olması gerekeni değil, toplumsal gerçekliği açıkladığı bir kitaptır. [25]

 

Şeriati, Stalinizm döneminde Marksizmin iktisadi yanının şiddetle genişledi-ğine ve güçlendiğine dikkat çeker. Bu dönemde hedef, iktisat olarak algılan­mak istenmiş; böylelikle, aşın iktisadi programlamalarla ve bütün insani ve toplumsal güçler olabildiğince çok, iktisadi düzene kanalize edilerek egemen düzenin iktisadi haşarıları, en üstün toplumsal başarı olarak halka yutturulmaya ve bu yolla da, düzendeki eksiklikler, zayıf noktalar ve insanlık karşıtı sap­malar, topluma önemsiz ve ikinci derece’den etkenler olarak gösterilmeye ça­lışılmıştır. Bu yüzden, Stalinizmin ekonomizme dayandırılmasıyla, aslında Marksizmin iktisadi bir cebr olduğuna inanılması, sistemden, halkın sadece ekonomik başarılar beklemesinin sağlanması amaçlanmıştır. Bu ise, Stalinizmin halk için gerçekleştirebildiği tek beklentiydi.

 

Şeriati, Marx’ın, Das Kapital’de burjuvaziyi, her şeyi tek bir şeyde; ‘mal’da özetleyen bir sınıf olarak açıkladığını kaydeder. O, burjuvaziye, iktisadi varlı­ğa bu şekilde yönelişi nedeniyle saldırır. Ancak, Marx’ın kendisi de iktisadi var­lığın esas olduğunu savunmakla suçlanmış ve iktisadi cebre inanan bir filozof olarak tanınmıştır. Oysa Marx, “Ben, toplumsal gerçeklikte sadece tarih bilimini bilim olarak görüyorum”***** demiştir. Marksizmin iktisadi cebr olmadığını gös­teren kanıtlardan biri de Marx’ın Siyası iktisadın Eleştirisine Giriş adlı kitabı­dır. Marx’ın bu kitabı, Londra’da sürgündeyken, düşünce açısından olgunlaştı­ğı döneminin eserlerindendir.

 

Şeriati, ekonomi politiğin (economie politique), burjuva sınıfı ve bu sınıfa bağlı iktisatçı ve toplum bilimciler tarafından bilim haline getirildiği ileri sürülen iktisat olduğunu belirtmektedir. Ona göre, ekonomi politik, ekonomiden bir ekol ve ‘ekonomik’ ilişkilerden bir ‘bilim’ üretmeye çalışan, burjuva sınıfına bağlı ay­dınların bir aldatmacasıdır.[26] İktisadı bilim haline getirmekten amaç nedir? Bur­juvazi bununla neyi amaçlamaktadır? Şeriati’ye göre, böylece, iktisatla oynaya­nın İnsan olmadığı, tersine insanın iktisadın oyuncağı olduğu söylenmek isten­mektedir. Çünkü bilim, insana musallat olan ve insan iradesinin erişemeyeceği değişmez gerçeklikler, yasalar ve ilişkiler dizgesinden ibarettir. Bilimi insan oluş­turmaz, sadece keşfeder; ama ona tabi olur. Öyleyse bilim, insanı oluşturur. Do­layısıyla, iktisadi yasalar; tıpkı doğal, tarihsel, biyolojik ve fizyolojik yasalar gibi, insana musallat bilimsel yasalar dizgesi olup, insanı bu yasaların gerektirdiği şekle sokmaktadır. Bundan dolayı burjuvazi, ekonomi politik ve “ekonomi bi­limdir, buluş değil; insana egemendir, in-san yapımı değil” görüşünü, dünyaya ha­kim bir felsefe olarak göstermek istemektedir. Şeriati, bilimsel Marx’ı diğerlerinden ve Stalinizmden arındırarak hakkını teslim ettikten sonra, filozof Marx’ın susup da sosyolog Marx’ın konuşmaya başlamasıyla birlikte her şeyi berbat ettiğini betirterek İslam’la Marksizm arasındaki farkı şöyle ortaya koymaktadır:

 

Gerek dinsel gerekse din dışı olsun, her ideoloji ister istemez insanı kendisine mihver olarak seçiyor. İşte İslam ile Marksizmin arası en fazla bu nok­tada açılıyor ve açılmaya devam ediyor. Buna göre, her iki ideolojinin bes­lendikleri kaynakların farklı olması ve bu esasa göre yorumlar yapması do­ğaldır. İslam ile Marksizm arasındaki politik, toplumsal, ekonomik ve ahla­ki çatışma bu noktada başlamaktadır. İslam, insanı tevhid esasına göre açıklamaya çalışırken, Marksizm tevlid (üretim) esasına göre açıklamakladır.[27]

 

Şeriati, İkbal’in, “Bugün insanlık, evrenin manevi bir yorumuna her zamankinden daha çok muhtaçtır,” sözünü hatırlattıktan sonra, “İnsanlık, insanlığın da manevi bir yorumuna muhtaçtır,” [28] şeklinde eklemede bulunarak şöyle der:

 

İslam, insanlık tarihinin bütün dönemleri ve düzenlerinde adalet, şereflilik, hidayet, bilinç, sorumluluk, ahlaki değerler, ‘insani nitelikler’ adı alımda bir­takım ‘temel’lerin savunusunu yapar. Bunların sistemleştirilip uygulamaya konulması asla ‘buhar makinesinin’ keşfine bağlanamaz.[29]

 

Şeriati’ye göre, Marksizm, insana biçtiği soyluluğu ekonomik araçların soy-luluğuna dönüştürmektedir. Bu, materyalizmin kaçınılmaz bir sonucudur. Ma-taryalizmin dar ve yetersiz düğünce sınırları içerisinde, ekonomik üretime kat­kıda bulunan şeylerden daha şerefli bir şeye rastlamak mümkün değildir. Böy­lece, Tanrı’nın mahluku insan, üretim araçlarının mahluku oluverir. Sosyolog Marx’ın gözünde kapitalizm, aslında ‘insanlık dışı nitelemesine değil, bugün ‘uygulanması mümkün olmayan’ bir sistem nitelemesine layıktır.[30]

 

Marx, insandan söz ederken, ve özellikle kapitalizmin, burjuva kültürünün ve sosyal örgütlenişin, Batı endüstrisi ve bu sistemde insan gücünün harcanışının alçaklığını. bayağılığını, bas bas bağırırken -insan hürriyetini savunmaya girişirken- öylesine mistik bir tavır takınır ki, gören de onu, bir hayal­ci, Eflatuncu bir filozof, bir ahlakçı, hatta, öyle ki, bir rahip zanneder. Özel mülkiyete, iççi ücretlerine, para değerine, rekabet ilkesi vs.ye dayanan kapi­talist sistemi yerden yere vururken, Marx, en çok, yüce bir öz olarak insan gerçeğinin kirletilip, bu sistem tarafından ezilip büzüldüğünden ve bu soy­suz değerlerin insani değerler yerine geçliğinden dem vurur da, dem vurur.”[31]

 

Şeriati, Marx’ın, Hıristiyanlığa saldırırken bile kullandığı dilin dinsel olduğunu belirterek, şu sözlerine dikkat çeker:

 

Hıristiyanlığın sosyal ilkeleri, şerefsizliği, alçaklığı, zavallılığı, köleliği, zille­ti, kısaca bütün bayağı nitelikleri vaz’eder. Bu alçalışı reddeden proletarya­nın, cesaret, kendine saygı ve bağımsızlık arzusuna ekmekten daha çok ih­tiyacı vardır.”[32]

 

Şeriati, ekonomizme adeta iman etmiş olan ve üretimin artmasından başka bir şey düşünmeyen Stalinizme Marksizmden bir tür sapma diye çatılıyorsa da, Lenin için aynı şeyi söylemenin mümkün olmadığım, Lenin’in, Marksizmi samimi bir şekilde sürdüren ve pratikte gerçekleştiren biri olarak bilindiğini belirtmektedir. Ekim Devrimi’nin ilk yıllarında bütün devrimci güçlerin asıl dayanağının ağır en­düstriler’ olması ve ekonomik verimliliğin ideal Marksist bir toplumun oluşumu için şart koşulması, yani komünist ülkülerin gerçekleşmesi için, çatışmanın temel olarak gösterilmesi rastlantısal değildir. Bu amaca ulaşmak için üç ilke belirlenir:

1. Ağır endüstrinin kurulması esasına dayalı olarak hızlı bir şekilde endüst­rileşmek,

2. Lenin’in “Kapitalizm (bu konuda) örnek alınabilir,” şeklindeki sözüne uy­gun olarak, toplumu mümkün olduğu kadar sıkı bir tekno-bürokrasi esasına dayalı kurumlaşma sürecine sokmak.

3. Rekabet yaratmak, ücretler arasındaki denkliği yok etmek, idari yönden yetenekli olan ve meslekî yönden nitelikli kimseleri maddi ve manevi yönden teşvik etmek.

Şeriati, tıpkı Hegel ile Marx birleştirmeye çalışan Garaudy gibi şöyle de­mektedir:

 

İslam dini, bir dünya görüşü ve ekonomik asaletten oluşan güçlü bir alt yapıya sahiptir. Ekonomik asalete de sahip olan bu alt yapının, Batı’daki alt yapı­lardan farkı nedir? Farkı şudur: İslam’da ekonomi bir araçtır, asıl hedef insanın eğitilip tekamüle ulaştırılmasıdır. İslam’da Allah maddi ve tabii olgularda ara­nır. Ahlak, olgunluk ve tekamül, sadece ekonomik servet ve güç sahibi olan toplumlarda bulunabilir. Bu, benim savunduğum görüştür. Bundan dolayı ben, İslam’ın materyale (maddeye) dayanan bir idealizm olduğunu söylüyorum.[33]

 

İnkılapçı ve Sosyal Adaletçi: Ebu Zerr el-Ğıfari

 

Şeriati daha öğretmen okulunda 18 yaşında bir öğrenci iken Mısırlı Cevdet es-Sahhar’ın İnkılapçı ve Sosyal Adaletçi Ebü Zerr el-Ğıfari adlı eserini genişleterek Farsçaya çevirir. İslam mektebinin yetiştirdiği en önemli şahsiyetlerden biri olan Ebu Zerr’in, Şeriati açısından ayrı bir önemi vardır. Ebu Zerr, onun için ha­yatı boyunca örnek bir şahsiyet olmuş, dünya görüşünün şekillenmesinde önem­li bir rol oynamıştır, Şeriati sosyalizmin şiarı olan, “herkesten yeteneğine göre, herkese ihtiyacı kadar” ilkesinin 1400 yıl önce Ebü Zerr’in mücadelesinde görü­lebileceğini) ifade ederek, onun bir ‘sosyal adaletçi’ olduğunu dile getirmekte­dir.[34] Şeriati, Ebü Zerr’i, bu anlamda, kendi İslam düşüncesinde örnek bir insan olarak gösterir. Ona göre, özellikle şu anki İslam toplumu için, bir Ebü Zerr, yüzlerce Molla Sadra’dan, ve İbn Sina’dan daha önemli ve daha hayatidir.[35] Ebü Zerr, hayatını, mal stoklayan ve ‘İslami zekat’ vermekle sınıfsal sömürüye şer’î kılıf uyduran Emevi iktidarına karşı mücadeleyle geçirmiştir. Ümeyyeoğullarının ilk halifesi Osman, ritüellerin yerine getirilmesine dayanarak, “Herkes İslami zekatını verdi. Bundan sonra eğer bir tuğlası altından, bir tuğlası da gümüşten bir saray veya köşk yaptırsa, Allah’ın, bizim ve halkın hoşnutluğunu kazanır.” görüşünü ileri sürer. Ona, bu aklı veren ise, eski Yahudi hahamı Ka’bu-l Ahbar’dır. Buna karşılık Ebu Zerr, Kur’an’ın kenz (sermaye) ayetini* okuyarak, meselenin, belirlenmiş zekat miktarı vermek olmadığını asıl meselenin sermayedarlık meselesi olduğunu; ayette, servetin neden belirli ellerde yığılarak, halk için harcanmadığının sorgulandığın vurgulamaktadır.[36]

 

Şeriati’ye göre, Ebu Zerr’in önemi Batı için Spartaküs’ün önemi gibidir. Kendisi de bir köle olan ve kölelerin özgürlük hareketinin önderi Spartaküs, M.Ö. 70’li yıllarda önderliğini yaptığı kölelerin Roma’ya karşı savaşında hayatını kaybetmiştir. İsyan bastırılır ancak Spartaküs adı, köleci egemenler için korkulan bir simge olarak kalır. Köleci toplumun tarihçileri bile onun adından saygıyla bahsetmek zorunda kalırlar. Kölelerin sömürülmesine dayanan düzen ise, hız­la değişime başlar. Zira kölelik kurumu, artık yeterince ekonomik değildir ve yeni sömürü yolları aramak zorunda kalırlar. Köleler sömürüye karsı insanlık onuru mücadelesi vermişler ve bunun sonuçlarını da almaya başlamışlardır. Bu, insanlığın tarihteki gerçek kazanımlarındandır.

 

Şeriati, İslam’ın -zannedilenin aksine- ölümden sonraki bireysel kurtuluş İçin riyazet, cefa ve yoksulluğu öneren bir din olmadığını, toplumcu bir din ol­duğunu belirterek şöyle demektedir:

 

Benim İslam’ım, Osman ve Abdurrahman [b- Avfl’ın İslam’ı değil, Ebü Zerr’in İslamı’dır- Ebu Zerr’in şiarı, servet yığmaya, halkın yoksullaştırılmasına ya da sömürülmesine elverişli bir ortamın hazırlanmasına karşı çıkmaktır. Yani Ebu Zerr’in şiarı: “Ey iman edenler, hahamların ve rahiplerin çoğu, insanların ma­lını haksızlıkla yerler ve insanları Allah’ın yolundan alıkoyarlar. Altın ve gü­müşü biriktirip Allah yolunda infak etmeyenleri elim bir azapla müjdele!* ayetindeki durumun İslam toplumunda oluşmasına karşı çıkmaktı.[37]

 

Kıst ve Adalet

 

Şeriati, İslam’ın ekonomi konusundaki anlayışını açıklarken,’Ku’ani bir kavram olan ‘kıst’ın hukuksal anlamdaki ‘adalet’ kavramından farkını ortaya koyar: Adalet, bir toplumun birey ve grupları arasındaki bireysel ve grupsal tanınmışlığı bulunan hukuk temelinde sosyal ilişkilerin yasal biçiminden ibarettir. Kist İ.se, herkesin veya her grubun, toplumda üstlendiği rol karşılığında maddi-manevi ürünler ve sosyal imkanlar toplamından aldığı gerçek paydır.

 

Adalet, yasal ve formel kaidelerin yerine getirilmesidir. Örneğin, bir işçiyle bir günlügüne 10 milyon TL’ye anlaşılmış ve günün sonunda kararlaştırılan ücret ödenmişse, adalet gerçekleştirilmiş demektir. Bu kararlaştırılan ücretten kesinti yapılması haksızlıktır (hukuka aykırıdır). Eğer mahkemeye gidilir ve ödenmeyen ücret alınırsa adalet sağlanmış olur. İşçi de iş saatinden çalarsa aynı şekilde işverene haksızlık etmiş olur ve onun da mahkemeye başvurma hakkı doğar. Bu, yasal (fıkhi) durumdur. Burada yasalar doğru düzgün işletiliyorsa, hakimlerimiz dürüstçe işlerini yapıyorlarsa, kimse kimseye zulmedemez ve adalet korunur. Ancak, kıst açısından durum farklıdır. Evet doğru, 8 saatlik çalışmanın karşılığı olarak kararlaştırılan ücret ödenmiş ve ülkedeki resmî düzenlemeye göre de bu kadar saatlik çalışmanın karşılığı verilmiş olabilir. Ancak, onun ‘pay’ı (kist) ger­çekte hu mudur? İşin resmî fiyatı 10 milyon TL’dir; ancak, değeri (belki) 20 mil­yon TL’dir. İşçi böyle bir durum için mahkemeye gidip itirazda bulunamaz. Pe­ki ne olacak işçinin ödenmeyen 10 milyon TL’sine. İşte bunu soran kısttır.

 

Adalet sessiz ve mutlu olduğunda kıstın itiraz ettiğini ve öfkeli olduğunu görüyoruz. (...) Kıstın yargı ve adalet sistemiyle bağı yoktur; mülkiyet düze­ni ve ekonomik alt yapıya aittir. Ürettiğinden fazla kar sağlayan kişi, bu fazla miktarı başkasının payından almış demektir, Russel’in ifadesiyle, ’Sayin lord^! Bu kadar serveti ve varlığı elde etmek için doğma sıkıntısından başka ne zahmet çektiniz?” (...) Adalete sahip olabilmek için yargıda reform yapmak gerekir; kişi içinse, ekonomik alt yapıyı değiştirmelidir. Kıst ancak mülkiyet düzeninde sosyal bir devrimle mümkündür.[38]

 

Görüldüğü gibi, Şeriati’ye göre, mesele, Osman ve Ka’bul Ahbar’ın öne sür­düğü gibi, sadece fıkhı bir formalitenin yerine getirilmesinden ibaret değil, ide­olojiktir. (akidevi) Şeriati, Hz. Ali’nin Sıffin’de kendisine karşı savaşan Mu’aviye taraftarlarını kaşıdin olarak adlandırdığım dile getirerek, bunun sosyal, siyasal ve ekonomik bir nitelendirme olduğunu ifade etmektedir. Kaşıdın, adalet karşıt­ları anlamındadır, Kuran’da ise, Müslümanların aslî sorumluluğu, adaleti (kıst) ayakta tutmak olarak belirlenmiştir. [39]Dolayısıyla, konu ideolojik/akidevîdir.

 

Allah’ın ayetlerini inkar edenler, peygamberleri haksız yere öldürenler ve insanlardan adaleti (kıst) emredenleri öldürenler: işte onlar için acıklı bir azabı müjdele.[40]

 

Özel Mülkiyet

 

Şeraiti, İslam’da özel mülkiyetin ancak emek karşılığında olabileceği görüşün­dedir. Buna örnek olarak; Hz. Ömer’in, Kuran’daki, “insana çabasından başkası yoktur”* ilkesi gereğince, arazi sahihi bir kimsenin üç yıl boyunca onu ek­meden elinde bulundurması durumunda başkalarının bu araziyi ekmeye hak kazanacağı şeklinde hükmettiğini, göstermektedir. Yine, Osmanlı ve diğer İs­lam ülkeleri arazi hukukuna göre, aynı şekilde arazisini üç yıl süreyle boş bı­rakan kişinin dinden arazisinin alındığını hatırlatmaktadır.

 

Bu bakımdan, kişisel iş ile üretilmemiş olan, Allah’ın yarattığı doğal kaynak­lar ve madenlerin genel mülkiyeti vardır. Dolayısıyla, mülkiyet yalnızca iş temelinde gerçekleşir ve yalnızca çalışan insanlar mülkiyete hak kazanırlar. Bu nedenle, esasen, işin hizmete sokulması için sermaye üzerine mülkiyet olmasının bir anlamı yoktur. Mülkiyet bu şekilde, insanın kendi kazandığı üzerindeki hakkı anlamına gelmekledir. Şu halde mülkiyet sahibi işçidir.[41]

 

Şeriati’ye göre, tevhidi dünya görüşünde her şeyin (güç, kutsallık, ilim, ira­de ve mülkiyet) gerçek sahipliği, herkes reddedilerek (la), yalnız ve yalnız/ Allah’a (illa) verilmiştir. Her bilgi, her durum, her olgu, her bağlantı ve her aitlik Allah ile ilişkili olarak anlam kazanır ve Allah’la ilişkili olarak gerçekliği var­dır; başka türlüsü sahtedir, aldatıcıdır. Şeriati’ye göre, esasen, İslamî dünya görüşünde bireysel mülkiyetin anlamı yoktur. Bireysel mülkiyet, İslam’da temeli ve tanımı bulunmayan, Roma hukukundan gelme bir kavramdır. Sonraları, İslam kültürü ve fıkhının, bazı dönüşümler veya sapmalarla, mevcut düzenlerin çıkarıyla uzlaştığı doğrudur. Ama tevhidi dünya görüşü ve İslam’ın ideolojisi ile uyum içerisinde bulunan fıkıhta bireysel mülkiyet, Roma hukukunda söz ko­nuşu olan şekliyle (mülkiyetin, insanla mülk edinilen arasındaki ilişki olduğu ve insanın mülkü ile ilgili olarak her türlü kullanım hakkına sahip olduğu an­lamda) aynı anlama gelmemektedir. İslam’da mülkiyet sadece ve sadece Allah’a ait kabul edilmiştir, “Her şey Allah’ındır,” Bu anlamda, hiçbir şey hiç kim­senin değildir. Dolayısıyla, mülkiyet bu şekilde Allah’a has kılınınca özel mül­kiyet ortadan kaldırılmış ve gerçek anlamı hukukî açıdan da Allah’a ait kabul edilmiş demektir. Bundan sonra, “Allah her şeyin malikidir” ilkesinden hareket­le mülkiyetin bilimsel bir tanımı ve teorik açıklaması yapılabilir. Yani inanç ve gerçeklik açısından Allah’a ait olan mülkiyetin bilimsel ve nesnel aitliğinin ne anlama geldiği izah edilebilir. Daha önce açıkladığımız gibi, Şeriati, Allah’ın yeryüzündeki temsilcisi ve yansıması olarak toplumu göstermektedirler.

 

(...) İslami dünya görüşünde Allah’ın temsilcisi ise, halktır. Dolayısıyla, Allah’a ait olan gerçek mülkiyet realitede halka aittir. ‘Allah’ın’ evi, ‘Allah’ın malı’, ‘Al­lah yolunda intak’ ve sosyal, genel mülkiyetle ilgili şeylerin tamamı, İslam’da, Allah nedeniyle, Allah için ve Allah’a ait olan mallar, eşyalar ve davranışlar ola­rak tanımlanır. Nitekim Ebu Zerr (bu tanımın en iyi yorumcusu), Muaviye (...) için şöyle yorumlar: Mal Allah’ındır, nesnel realitede ise, mal insanlarındır; be­nim, senin, Hasan’ın, Hüseyin’in değildir. Bundan dolayı, Allah’ın mülkiyeti, bi­reylerin mülkiyetinin reddedilmesi ve toplu mülkiyetin gerçekleştirilmesidir.[42]

 

Toplumcu bir Tanrı Tasavvuru

 

Şeriati, insanın Tanrıyı, insanlaştırdığı oranda anlayabileceği görüşünde olup, toplumcu bir Tanrı düşüncesine sahiptir ve soyut bir Tanrı anlayışının, ege­menlerin tanrısı olduğunu söyler:

 

Bu nedenle, Tanrıyı gökten yere indirdiğimiz bir muhatap haline getirdiğimiz oranda anlayabiliriz. (...) seçkinler ve ruhaniler dışında kimsenin yol bulamadığı, hepsi de egemen sınıftan olan ruhanilerin beyinleri, ilimleri ve dini bilgileri dışında halk içinden hiçbir ruhun ve duygunun ulaşamadığı Tanrı, gökten ve meleküti alandan sokağa gelmeli, benim ve senin yoksul­luk sofrana oturmalı, arş-ı kibriyadaki makamı, yetimin yanağında zulümle akıtılan selden sarsılmak, bir mazlumun boynuna zulüm çizgileri çizen bir kırbaçtan gazaba gelmeli, tarih boyunca yeryüzünün varisi olan ve insana, tanrılık tahtına, tanrılığa, büyük tanrıyla yakınlığa egemen olan yeryüzünün tüm galiplerini bir yana fırlatmalıdır.[43]

 

Şeriati’ye göre İslam, Allah’ı hep, bir çatışmanın tarafı olarak gündeme getir­mektedir. Bu Allah, toplumsal hayatta tarafımızı da açıklamaktadır. Böyle bir Allah tasavvuru ve buna bağlı bir tevhid anlayışı da insanları, ‘Allah’a inanan’ ve ‘Allah’a inanmayan’ olarak zihinsel ayrımın aksine bu sınıfsal çatışmadaki yerine göre Allah’a inananları bile birbiriyle karşı karşıya getirebilmektedir.[44]

 

Böyle bir Tanrı tasavvuru bizi, Tanrıyı bilim-teknik yoluyla ispat etmeye ça­lışmak gibi bir kompleksten de kurtarmaktadır. Çünkü toplumcu Tanrının var­lığı, bilim-teknik konusu değil, ideolojik-varoluşsal bir konudur. Onu bir do­ğa olayını keşfeder gibi keşfetmek veya bir yanlış bilginin yanlışlığını ispatlar gibi, var olmadığı sonucuna varmak şeklinde bir durum asla olamaz. ‘İslam Bilim’in konusu ‘ilahiyat’ın aksine, Tanrının ‘ne’liği değil, toplumsal, sınıfsal çalış­mada hangi safta yer aldığıdır. Ve O, gerçek, inkar edilemez, yok sayılamaz Tanrı, insanlığın tarihsel mustazaf (ezilen-somürüIen) ve müstekbir (sömüren-aşağılayan) çatışmasında ‘doğanın’ ve ‘fıtratın’ tarafsız kalmasıyla apaçık bir şekilde mustazaflar safında yer almaktadır:

 

Yeryüzünde zayıf bırakılanlara lülufta bulunmak, onları önderler yapmak, varis kılmak, onlara yeryüzünde bir mekan vermek, Firavun’a, Haman’a ve onlardan olan askerlerine korktukları şeyi göstermek istedik.[45]

 

Tarih Felsefesi Olarak Habil-Kabil Çatışması

 

Şeriati’ye göre, tarih boyu süregelen bu sınıfsal savaş; elit sınıflarla ezilen halk arasında sürekli ve uzlaşmaz bir sömüren-sömürülen, müstekbir-mustazaf çatışmasından ibarettir.[46] “Bu savaş, sonradan barışa yönelebilecek özel bir çağ­da, özel bir devrede, özel bir çatışma temelinde ortaya çıkmamıştır.[47] Peygam­berler tarihi bu mücadelenin tarihidir[48] ve kıyamete dek devam edecektir. Do­layısıyla bu çatışmanın nedeni, teknik bir yanlışlığa veya bir bilgi eksikliğine dayanmamaktadır ve yapılacak akademik izahlarla giderilecek bir sorun da değildir. Sorun ezeli ve ebedi bir kan davası olarak ahlaki ve ideolojiktir. Habil ve Kabil soyunun davasıdır,

 

Şeraiti, Kur’an’daki Habil-Kabil kıssasını, bu sınıf çelişkisi açısından, bir ta­rih felsefesi olarak yorumlamaktadır, Buna göre Kabil, bireysel mülkiyetin ve tarımsal dönemin temsilcisidir. Habil ise, bir çobandır ve hayvancılık döneminin, mülkiyet öncesi ortaklık döneminin temsilcisidir. Bu ikisi arasındaki kav­ga, Ademoğullannın tarih boyu süregelen ezen-ezilen, egemen ve mahkum sı­nıflar çatışmasının hikayesidir. Şeriati bu yorumları Kabil’in Tanrı için sunağa buğday takdim etmesinden ve dolayısıyla çiftçi olmasından, Habil’in ise suna­ğa bir deve getirmesinden ve dolayısıyla çoban olmasından çıkarmakladır.

 

İlkel komünal (Habilî) dönemde tüm tabiat kaynakları (deniz, orman, hay­vanlar vb.) tüm kabilenin emrindedir. Üretim kaynakları (o zaman için araç­ları) eşit olarak herkesin kolleklif malıdır. Tarımın öğrenilmesiyle, toplumsal alt yapı değişmiştir ve sınırlı tabiat imkanlarının bir bölümünü kendine ayırıp başkalarını ondan uzak tutma yani özel mülkiyet dönemi başlamıştır. Daha önce insan toplumunca birey yoktur. Birey, kabilenin kendisidir. Tarımla birlikle, herkesin kardeş olduğu bu yekpare yapı bölünür.[49]

 

Tevhid ve Şirkin Sosyolojisi

 

Şeriati, Allah Kur’an’da, “...halkın Rabbine, halkın Melîkine, halkın îlahına sığı­nırım”* derken; rabbi’n-nas ifadesiyle, halkın efendiler sınıfının halk kitlesine egemen olan ‘efendi’ gücünün; ikinci ayetle, meliki’n nas ifadesiyle, egemen sı­nıfın ‘mülkiyet’ gücünün; üçüncü ayette de, ilahi’n nas ifadesiyle, kendilerini Tarı’ya dayandırarak meşruiyet sağlayan ruhaniler sınıfının ‘uluhiyyet’ gücü­nün olumsuzlandığı yorumunu yapmakladır. Böylece, bu üç güç Allah’a özgü kılınarak, halka egemen olan üç sınıfın veya bireylerin, böylesi güçlere sahip olduklarını ileri sürmelerinin tanrılık iddiasında bulunmak anlamına geldiği ifa­de edilmiştir. Şeriati şöyle der:

 

İslam, sürekli olarak “Hüküm ancak Allah’ındır”. “Din tümüyle Allah’ındır” ve “Mal Allah’ındır’ diye yinelemekle, İbrahimî tevhidin baltasını, halka ege­men olan sınıf şirkine ve üçlemeye, yani siyasi istibdada, iktisadi istismara ve dinî eşekleştirmeye indirmeye çalışmaktadır.”[50]

 

Şeriati, Kur’an’da, “Hüküm Allah’ındır”, “Yeryüzü Allah’ındır”, “Mal Allah’ın­dır” gibi ifadelerde Allah île halkın özdeş olmasından hareketle, toplumcu bir sonuca varmaktadır. Şeraiti, bunun aksine, Mu’aviye’nin kendisini Allah ile öz-deşleştirerek, “Mal Allah’ın, ben de Allah’ın Halifesiyim (Zillu’llah fi’I-ard: Al­lah’ın yeryüzündeki gölgesi): o halde, Allah’ın yeryüzündeki halifesi olarak mal Allah adına benimdir,” demeye getirdiğini, bunun farkında olan Ebu Zerr’in İse, Mu’aviye ile tartışarak, insanların kazanımlarını Ümeyyeoğulları için gasp et­mekle suçladığını belirtmektedir.* Şeriati, Peygamher’in ‘ümmi’ olmasının, da­ha önce başka dinî düşünceleri tanımadığı ve okuma yazma bilmediğiyle ilgili olmaktan çok, toplumdaki sade kişiliğine, aristokratik veya dinsel anlamda bir özel statü taşımamasına ilişkin olduğunu kaydetmektedir.

 

Tevhid risaleti, özgürlük ve eşitlik risaletidir; tarihe ve insanın yazgısına egemen olan çatışma ve ayrılmaya birlik bağışlama risaletidir. Tevhid risa­leli, tutsak yığınların kurtulus risaletidir: yeryüzünün süreğen lanetlilerine veraset bağışlama ve zamanın mustazaflarına izzet bağışlama risaletidir. Bu yüzden, tevhid Tanrısı, elçisini ümmiler arasından seçmektedir; kitle arasın­dan, tarihin en yoksun kurbanları arasından. Çünkü elçi. onların yanı başın­da olmalıdır. Aristokratların, yöneticilerin, filozofların, ariflerin ve toplumun seçkinlerinin diliyle değil, kitlenin diliyle, halkın diliyle konuşmalıdır. Çünkü onun muhatabı halktır. Çünkü onu gönderen, halkın Tanrısıdır, halkın Rabbi’dir, halkın Melikidir halkın Dostudur.[51]

 

Tevhidi dünya görüşünde insan ırkı yeryüzünde Allah’ın halifesi olarak ya­ratılmıştır ve bu özellik, tüm insanlar için eşit oranda devredilemez bir hak ve yükümlülüktür. Bu yükümlülüğün devredilmesi, dolayısıyla, ‘insan olmaktan fe­ragat edilmesi’ veya hakların gasp edilmesi sonucudur ki, yeryüzünde fesat çı­kar, kan dökücülük baş gösterir.* Tevhid, bütün varoluşu tek bir özde topla­yarak çelişki ve çatışmayı kaldırırken, toplumsal olarak da, sınıfsal ayrışmayı kaldırmaktadır. Yaratıcının çokluğu ise, yaratılanların çokluğunun açıklayıcısı, kutsayıcısı, ezelî ve ebedî göstericisi olmakladır. Şirkte tanrıların çelişkisi, in­sanların çelişkisini doğal ve tanrısal göstermektedir.[52]

 

İbrahim putları kırıp putperestliğe karşı kıyam ederek sadece Babil halkını ya da Ur şehri halkını. bu fikir ve hurafesinden kurtarmakla kalmadı- Bilakis. İb­rahim, insanlık tarihinde meydana gelen o büyük aldatıcı mekanizmayı, din ve tanrının adına yeryüzünde kurulmuş zulüm sistemini insanlara birtakım ya­lanlarla kabul ettirmenin karşısında dimdik durdu. Belli bir sınıfın ortaya çı­kardığı işkence, zulüm, mahrumiyet, kan dökücülük ve zorbalık karsısında ebedî mücadeleye başladı. İbrahim, İnsanlığa kölelerin ömür boyu köle kalmayacaklarını, efendilerin de ömür boyu efendi kalmayacaklarını öğretti.[53]

 

Farklı putlara tapmak, farklı farklı sosyal yapılara sahip olmakla eşanlamlı­dır. İşçi-patron, alt sınıf-üst sınıf, köle-efendi olmak gibi. Putperestlik, sınıflı top­lumsal yapı demektir. Bir sınıf açken diğer bir sınıfın tok olmasıdır. Bir kesim hukuki haklardan mahrum kalırken diğer bir kesimin ise bütün haklardan ya-rarlanabilmesidir.[54] Puthanedeki ilah, lisan-ı haliyle şöyle demektedir:

 

Senin, toplumda mevcut sınıflar arasında şöyle şöyle bir mevkiin var. Yani se­nin içinde bulunduğun statü seni zorla getirip yerleştirdikleri veya senin olma­yan bir statü değildir. Bilakis bu, onu yaratıcılar mecmuasının icat ettiği ve ge­rekli gördüğü bir mevki olup, bu mevkii ilahlar ve din felsefesinden oluşan iki unsur oluşturmuştur. Sen kendi konumuna kötü gözle bakamazsın, isyan ede­mezsin, mevkiini değiştirmek için çalışamazsın, eğer kendi ilahına şükretmezsen ilahların ortaya koyduğu ilmin hikmet ve felsefesine ihanet etmiş olursun.[55]

 

Şeriati, şirk dininin kaynağının iktisadi olduğu görüşündedir, Çünkü şirk di­ni bir azınlığın servet sahibi olmasına ve çoğunluğun yoksun kalmasına dayan­maktadır.[56] Bu nedenle şirk olgusu, mülkiyetle birlikte doğmuş ilahlardan olu­şan bir mekanizmadır. Bu sistem içerisinde ilahlardan her biri belli derecelere sahiptir. Birinin hamurdan, birinin yakuttan, birinin tahtadan ve bir diğerinin altından vb. olması ilahlardaki bu sınıfsal farklılığın bir göstergesidir. Tevhid ise, bütün bu sınıfsal farklılıkları kaldırarak herkesin tek ilaha sahip olduğunu, toplumun bütün kesimlerinin insan olmakta eşit olduğunu ifade etmektedir.[57]

 

Tevhidin sosyolojisi sosyal eşitliği gerçekleştiren bir düzen olmasıdır. Şirk ise, daima sosyal tefrikayı ve sınıf çatışmasını izah eden bir din hüviyetinde­dir. Bu, daima, sınıfların diğer sınıflara; ırkların diğer ırklara; milletlerin diğer milletlere üstünlüğünün izahı olmuştur. Toplumun bazı sınıflarının aşağılanmasının, mahkum edilmesinin ve diğer sınıfların ise faydalanmacılığının, zati ve ırksal efendiliğinin, yüceliğinin açıklamasını üstlenmiştir.[58]

 

Tanrılar hiçbir zaman büyük yaratıcının karşısında yaratıcı olarak çoğalma-mışlardır. Tersine, Rabbu’l-erbab, Rabbuli-envas, Rabbu’n-nas olarak, büyük yaratıcının çevresinde çoğalmışlardır. Dolayısıyla şirk, yaratıcı olarak tek bir ilahı tanımaya engel değildir. Cahiliye dönemi Arapları gibi Firavun da, fizik ötesine inanıyor, mukaddeslerine saygı gösteriyordu, tanrılara tapıyordu. Fakat tanrılık savında bulunurken şöyle diyordu: “Ene rabbukum el-a’la, yoksa Ene halikukum et-a’la. dememişti. Yani ben sizin yaratıcınızım dememekte, büyük efendinizim, efendilerinizin efendisiyim ve hayatınızın ve halklarınızın yazgısı benim elimdedir,’” demekteydi.[59]

 

Dolayısıyla şirk, yaratma ve yaratıcılıkla değil, ‘rab’lıkla gelmiştir. Bu nedenle, şirk tanrılarının hiç birinin adı, yaratıcı anlamına gelmez; hepsi baba, sahip, sul­tan, üstün, müstebit, egemen, mütekebbir, muktedir, mazhar vb, anlamlara sa­hiptir. Bu, şirk tanrılarının, şirk rablerinin tecellisi olduklarını göstermektedir. Tan­rılar, gökte, yeryüzü efendilerinin halkla ilişkilerinden çoğalıp yorumlanmış hali, yeryüzü efendilerinin birer yansımasıdır. Yeryüzünde “biz”, hakim-mahkum, efendi-köle, varsıl-yoksul vb. sınıflara bölünürken, gökte de tek tanrı bölünüp parça­lanır. Efendilerin şahsında rububiyet sıfatı tecelli ederken, alt sınıflara itaat, dinî bir vecibe olur. Böylece, tanrıya kul olan, gerçekte, egemen sınıfa kul olmuştur.[60]

 

 

 

Kaynak:

İslâmiyât Dergisi, İslam’ın Sol Yorumu, Cilt 5, Sayı 2, Ankara, Nisan-Haziran 2002, s.69-70

* Şeriati Türkiye’de dindarlar tarafından oklukça okunmasına rağmen anlaşıldığını söylemek pek mümkün değildir. Bunun önemli bir nedeni, İran bağlamında Şeriati’nin anlamının pek bilinmemesidir. Kimilerince 79 devriminin ideologu olarak bile gösterilmiş olmakla birlikle, aslında onun İran rejimiyle örtüşmek bir yana devrim sonrası, taraftarları şiddetli hır şekilde tasfiye edilmiş. bazı kitapları yasaklanmış, hakkında olmadık dedikodular çıkarılarak (SAVAK ajanı vb.) karalanmaya çalışılmıştır. Devrimde belirleyici bir rol oynadığı muhakkaktır; ancak, rejimle bir ilgisi yoktur. Türkiye'de de İran'a angaje çevreler ona, İran'ın resmî politikaları doğrultusunda bakmışlardır. Onun anlaşılamamasının diğer bir nedeni de, tüm İslam dünyasında olduğu gibi Tür­kiye'de de egemen olan yeni-selefî dinî yelişimin (S, Kutub-Mevdudî) onu anlayabilecek bir mantık ve bilimselliğe sahip olmamasıdır, Şeriati'nin devrimci, coşkun kişiliği hayranlık uyandırmış, onun ters gelen düşünceleri karşısında ancak iyi niyete dayalı ve temkinli bir 'hoşgörü' gösteri­lebilmiş. bu iyi niyeti taşımayanlar ise, onu, (İran'da, Osmanlı Devleti ve Sünnilere ilişkin olum­lu sözleri nedeniyle solcuların, feodalist; dindarların ise Sünni olmakla suçlamaları gibi) gençle­ri provoke etmek veya Ehl-i Sünnet karşıtı vb. olmakla suçlamışlardır.

 

[1] Ali Şeraiti, Kur'ana Bakış. çev. Ali Seyyidoğlu, Fecr Yayınevi, Ankara 1996, s. 13.

[2] Ali Şeriati, İslam Şinasî III, İntişarat-e Kalem, Tahran 1375' (hicrî-şemsî), s. 222.

[3] Ali Şeriati. İslam Şinası II. s 199

[4] Ali Şeriatı. İslam Şinasî II, s. 259.

*  2.Bakara, 30.

[5] Ali Şeriatı, Kapitalizm, çev. Yakup Arslan. Dünya Yayıncılık, İstanbul 1994, s. 115; ayrıca bkz Şehadet, çev. M Şair. Fecr Yayınları. Ankara 1997 s 19; Makaleler, çev. Serdar İslam, Objektif Yayınları, İstanbul 1993, s. 46; İslam Ekonomisi, çev. Kenan Çamurcu, Dünya Yayınları, İstanbul 1994. s 29.

[6] Ali Şeraiti, İslam Ekonomisi, s.57

[7] Ali Şeraiti, İslam Şinasi II, s.10

[8] Ali Şeriatİ. Papa ve Marx Olmasaydı, çev. Ali iskender, Sabahattin Yakın, Aylık Dergi Yayınları Konya 1983 s. 19.

[9] Ali Şeriati, Marksizm ve Diğer Batı Düşünceleri, çev. Fatih Selim. Birleşik Yayıncılık, İstanbul 1993, s. 37

** Bizim, burada anlatmak istediğimiz, daha çok, olayın yaşandığı ve modern çağın her türlü kav­ram ve kurumlarının kaynağı olan Batı/Avrupa merkezli anlamı ve felsefi zeminidir. Bir de ko­nunun bizim gibi eski üçüncü dünya ülkeleri için anlamı vardır ki, bu, ayrı bir süreç olarak ge­lişmiştir ve Aydınlanma, sanayileşme gibi büyük devrimleri yaşamış Avrupa'nın tarihsel iç çeliş­kileri ve hesaplaşmalarıyla izah edilemez. Burada karşımıza her şeyden önce, bir emperyalizm olgusu çıkmakladır ki bu, bizim kendi iç hesaplaşmalarımızı da etkilemiş haricî bir faktördür. Oysa Marx, dünyaya Avrupa penceresinden baktığı için, onda bir emperyalizm çozümlemesi yoktur. Onun yerine bu işi Rusya da -Sultan Galiyev'leri, Enver Paşaları tasfiye eden- Lenin'in yaptığı söylenecektir. Marx şöyle demektedir. "Proleterler, bütün ülkelerde bir ve aynı menfa­atin, bir tek ve aynı düşmanın, bir tek ve aynı savaşın karşısındadırlar; proleterlerin çoğu, daha şimdiden tabii olarak millî peşin hükümlerden sıyrılmışlardır; onların bütün hareketleri, temel bakımından insancıl ve milliyet karşıtıdır Milliyeti yalnız proleterler ortadan kaldıracaktır" (Akt. Ma­hir Çayan: Kesintisiz Devrim-I<../eris/kesdev1.html). Bu incilere bir de Komünist Manifesto'nun "İşçilerin vatanı yoktur," ünlü sözünü eklersek, özellikle Türkiye gibi ülkelerde, Batı karşısında solcularımızın ne hallere düşeceğini kestirmek zor olmayacaktır. AB'ye üyelik konusunun iyice alevlendiği bugünlerde en illegalinden legaline tüm sol hareketlerin, anti-emperyalizmi, eşcinseller hareketine dönüşen ABD ve küreselleşme karşıtlığına indirgerken AB'ci olmaları, dünyaya Marx'la aynı pencereden bakmalarının sonucudur. Gün geçtikçe 'sol' kavramının Batıcı-AB'ci an­lamı zenginleşmektedir. Sonuç, Batının sağ gösterip sol vurmasıdır. Emperyalizme karşı İslam dünyasında ilk tepkiler refleksif ve (henüz oryantalistik çalışmalarla çok fazla yüzleşilmediği için) ’doğal’, yerel direniş hareketleri şeklinde başlamıştır Ancak, Batı'nın teknik üstünlüğüyle birlik­te Aydınlanma düçüncesi ve büyük felsefi arka plan karaşında İslam dünyası teorik yetersizlik jçerisinde kalmıştır. Batı kompleksli aydınlarımız ise, bu yetersizliği kendi özünden beslenerek gidermek yerine, çareyi Batıdan kopyalamakta görmüşlerdir. Şeriati'nin İslam ile sosyalizmi yan yana getirnesi ise böyle bir Batıcılık değildir. Şeriati, bir kimlik tanımlaması yaparken, Doğulu­luk, üçüncü dünyalılık, Müslümanlık ve çağdaşlık (tarihsel olarak içinde yaşadığı çağın insanı ol­mak) ilkelerini belirler. O, hu tanımlamayla sosyalist kimliğinin yanı sıra, ulusalcı/'milliyetçi bir portre çizer. Şeriati, İslam ülkelerindeki solcu hareketlerin hatalarını anlatırken, Andre Martine'nin şu tespitlerine yer vermektedir, "İslam ülkelerinde Marksistlerin baaşansızlığa uğramaları şundandır: İstedikleri ekonomik ve politik koşullar elverişli olmasına rağmen hasarı elde edemiyorlar. Çünkü toplum gerçeklerini, tarih ve ruhunu dürüst bir inceleme ve etütten, toplumlarının cinsini tespit etmekten yoksundurlar. İş yapacakları ortam ve toprağı tanımaya bile yanaşmadan, Avrupa'da öğrendikleri bütün Marksist teorileri ve kum yöntemleri piyasaya sürerler. Bu neden­le de toplumların nın diri gerçeği, sosyal ruhu, aslî özellikleri ve sosyal koşutları ile kendilerinin it­hal etlikleri teorileri arasında uyum sağlamaktan aciz kalmaktadırlar ve tüm çabaları yenilgi İle sonuçlanmaktadır. Hem zaten uyum sağlamaları da olanaksızdır^” (Ali Şeriati. Öze Dönüş, çev._ Kerim Güney, Şafak yayınları, İstanbul 1985, s. 192).

[10] Ali Şeriatı, Marksizm, çev. Yakup Arslan, Kenan Çamurcu, Dünya Yayınlan, İstanbul 1994, s. 66.

 

[11] Ali Şeriati, İslam Şinasi II, s.1

[12] Ali Şeriati, İslam Şinasi II, s.225

[13] Ali Şeriati, İslam Şinasi II, s.119

[14] Ali Şeriati, İslam Şinasi II, s.226

[15] Ali Şeriati, İslam Şinasi II, s.235

[16] Ali Şeriati, İslam Şinasi II s. 234. Praksis; özgür yaratıcı insani etkinlik. (Bkz. "Praksis" mad., Marksist Düşünce Sözlüğü, der. Mele Tuçay, İletişim Yayınları. İstanbul 2001² ,s.468.) Sosyalist Kültür Ansiklopedisinde Marx'ın konuyla ilgili düşüncesi verilirken şöyle denilmekdedir; "İşçi sınıfnın durumunu teorik açıdan aydınlatan ve teori seviyesine ulaşmış bir sınıf bilinci ,sağlayan Marksizm, bir maddeci felsefe değildir; çünkü felsefe değildir. Marksizm, idealist de değildir, maddeci de değildir; çünkü derinlemesine tarihseldir. Marksizm, bilginin tarihselliğini gözler önüne serer; insanoğlunun tarihsellğini, ekonomik-toplumsal formasyonunu ortaya koyar" ("Marx" mad,. Sosyalist Kültür Ansiklopedisi, May Yayınları, İstanbul 1979, s, 1508), Orhan Hançerlioğlu  Felsefe Ansiklopedisinin "praksis" maddesinde konuyla ilgili olarak şunları kaydetmekledir: "Demek ki Marksçılık, idealizmi olduğu kadar materyalizmi de praksisle aşmaktadır. Marksçılığı bütün öteki öğretilerden ayıran özelliği budur. Yüzyıllar boyunca insan düşüncesine egemen olan bu idealizm kar­şıtlıkları bir yana, Marksıçılığın praksis anlayışıyla varlıklarını da yitirmiş bulunmaktadırlar, Praksisle, klasik anlamdaki felsefe tümüyle aşılmış, düşünceyle doya birbirleriyle kaynaşmışlardır (O. Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi. Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2000², V, 237.)

 

[17] Ali Şeriati, İslam Şinasi II, s.238-239

[18] Ali Şeriati, İslam Şinasi II, s.238-239

[19] Ali Şeriati, İslam Şinasi II, s.239-240

[20] Ali Şeraiti, İslam Şinasi II, s.261

[21] Ali Şeriati, İslam Şinasi II, s.232

[22] Ali Şeriati, İslam Şinasi II, s.153

[23] Ali Şeriati, İslam Şinasi II, s.255

[24] Ali Şeraiti, Marksizm, s. 65, Materyalist Marksizmin hu yorumuna göre. Marx'ın kendisi de 19. yüzyıl Avrupa ekonomisin  bir ürününden başka bir şey değildir. Marx yaptıkları ile hiçbir övgü ve saygıyı haketmemektedir. Çünkü o. maddi koşulların onun kendi fikrini almadan öne çı­kardığı bir sözcüdür. Aynı şekilde bir fabrikatör çocuğu burjuva olan Engels'in 'kendi sınıfına iha­net ederek' prolelarya safına geçmesinin de diyalektik materyalizm açısından bir izahı olamaz.

[25] Ali Şeriati, Marxsizm, s.92

***** bkz.K. Marx, F. Engels, Alman İdeolojisi (Feuerbach), s.38

[26] Ali Şeriati, Marxsizm, s.94

  [27] Ali Şeriati, İnsan. çev. $amil Öcal, Fecr Yayınevi, Ankara 1996, s. 128.

 

[28] Ali Şeraiti, Marksizm ve Diğer Batı Düşünceleri, s. 109.

[29] Ali Şeraiti, İnsan, s. 148.

[30] Ali Şeraiti, İnsan, s. 139

[31] Ali Şeraiti, Marksizm ve Diğer Batı Düşünceleri, s. 82. “Soruyorum politik iktisatçıya: Bedenimi satışa sunarak, başkalarının şehvetine teslim olarak para kazanırsam, iktisadi yasalara uymuş olur muyum? ( Fransa’daki işçiler, karılarının ve kızlarının fahişeleştirilmesine X. Çalışma saati diyorlar; ki çok doğru)… ama politik iktisat gereksemelerimi doyuracağına söz verir. Ahlakın politik iktisadı, rahat bir vicdanın, v.b. bolluğudur; ama yaşamıyorsam, nasıl erdemli yaşarım? Ve bir şeyin bilincinde değilsem vicdanım nasıl rahat olur? (Karl Marx, 1844 El Yazmaları, çev. Murat Belge, Birikim Yayınları, İstanbul 2000, s. 130.)

[32] Ali Şeriati, Marksizm ve Diğer Batı Düşünceleri, s. 83.

[33] Ali Şeriati, Kapitalizm, çev. Yakup Arslan, Dünya yayıncılık, İstanbul 1994, s. 70.

[34] Ali Şeriati, Ebu Zerr, çev. Salih Okur, Tebliğ Yayınları, İstanbul 1987, s.18.

[35] Ali Şeriati, İslam Şinasi III, s. 50

* Ey iman edenler, hahamlar ve rahiplerin çoğu, insanların malını haksızlıkla yerler ve insanları Allah’ın  yolundan alıkoyarlar. Altını ve gümüşü stok edip de Allah yolunda harcamayanları elem verici bir azapla müjdele. O gün, bu biriktirdikleri, cehennem ateşinde kızdırılarak onların alınları, yanları ve sırtları dağlanacak... (9. Tevbe, 34-35)

[36] Ali Şeriati, İslam Şinasi III, s. 62

** 9. Tevbe, 34.

[37] Ali Şeriati, İslam Ekonomisi, s. 59. İbn Haldun, Mukaddimesinde Mes’udi’den şunları aktarır: “Sahabeler Osman’ın halifeliği çağında gayrı menkul ve para toplamağa başladılar. Öldürüldüğü günde hazinedarlarının elinde Osman’ın 100 bin dinarı ve 1 milyon dirhemi vardı. Va’dil-Kura ile Huneyn v başka yerlerdeki çiftlik gibi gayrı menkulleri 100 bin dinar kıymetinde idi. Osman öldüğünde arkasında pek çok deve ve at bıraktı. Zübeyr öldüğünde arkasında 50 bin dinar, bin at, bin tane köle bıraktı. Talha’nın Irak’taki mülklerinin günlük geliri bin dinar, Serat tarafındaki mülklerinin geliri bundan çoktu. Abdurrahman b. Avf’ın ağıl ve ahırlarında bin atı, bin devesi, 10 bin koyunu vardı. Öldükten sonra akasında bıraktığı serveti varisleri arasında bölünürken, servetin dörtte biri 84 bin dinarı buldu. Zeyd b. Sabit arkasında baltalarla parçalanarak bölünecek derecede çok altın ve gümüş bıraktı. 100 bin dinar kıymetindeki diğer servet ve gayrı menkulleri  bunun dışındadır. Zübeyr, Basra, Mısır,  Kufe ve İskenderiye’de konaklar yaptırdı. Talha, Kufe’de konak yaptırdı.....Halife Osman hakkında Dr. İrfan Aycan’ın Yakubi’den aktardığı şu olay oldukça fikir vericidir: “Hz. Osman, Medine hazine görevlisine gelerek, Hakem b. Ebi’l-As’a Beytulmal’den bir miktar para vermesini emretmiş, Beytulmal memuru da; Ben, sizin veya ailenizin hazine memuru değilim, ben Müslümanların hazine memuruyum, diyerek hazine kapısının anahtarlarını Hz. Osman’ın önüne atmıştı. Hz. Osman ona “Sen bizim hazine memurumuzsun, verdiğimizi alırsın, sustuğumuza da susarsın,” cevabını vermiştir. Bunun üzerine hazine memuru görevini bırakmış yerine Zeyd b. Sabit tayin edilmiştir.” Muaviye b. Ebi Süfyan, Fecr Yayınları, Ankara 1990, s. 104

[38] Ali Şeriati, İslam Ekonomisi, s. 170 – 171.

[39] Ali Şeriati, İslam Ekonomisi, s. 149 – 153.

[40]  3. Alu İmran, 21

*  53. Necm, 39.

[41] Ali Şeriati, İslam Ekonomisi. s. 143-145. Şeriati, İslam'ın dünyadan yüz çevirme ve bir miskin

yaşantısı önermediğini, aksine "Meaşı (geçimliği) olmayanın meadı (ahireti) da olmaz," şeklinde meadı, maddi yaşama bağladığını belirtmektedir. Zira, doğru dürüst ekonomileri olmayan top­lumların, doğru dürüst kültürleri de olmayacaktır. Ekonomik bozukluk, ardından, ahlaki bozul­mayı da getirecektir. Dinin bir ideoloji olarak okunuşuna karşıt düşünceleriyle tanınan, liberal ve felsefi gelenekçi (traditionalist) fikirlere sahip İranlı düşünür Abdulkerim Suruş, "Şeriati, din­dar insanların, dindar oldukları için, mükemmel, sıhhatli, refah içinde ve onurlu bir hayata ve çok ileri bir siyasi görüşe sahip olmaları gerektiğine inanıyordu," dedikten sonra, "benim görü­şüm şudur: Ahirete yönelik olmaktan, belirli bir dünyevi teori ortaya çıkmaz," diyerek 'dindar­lık'tan, 'ahirete yönelmek' anlamı çıkarmaktadır. Oysa Şeriati'nin düşüncesinde böyle bir 'din­darlık' tanımlamasının yeri yoktur. Kanaatimizce Suruş, bu sonuca, gerçekte Şeriati'nin düşün­celerinden ziyade, İran'da mevcut egemen rejimle olan sorunlarını Şeriati'ye yansıtarak ulaşmak­tadır. Suruş, dinin işlevine ilişkin olarak; dinin, belirli sorulara cevap vermek ve belirli dertlere derman olmak için geldiğini, insanları putçuluktan ve batıl olandan uzak tuttuğunu belirterek, "Dinin yaptığı en önemli iş, insanlara Allah değil, kul olduklarını Öğretmektir", "...başka bir nok­ta da, dinin, aslında bizim zihin ve aklımızı kurtarmak için gelmiş olmasıdır," demektedir. Dine böylesi büyük anlamlar veren Suruş, Şeriati'ye, 'dini dünyevileştirmek' gibi bir eleştiri getirmek­tedir. Suruş'un sözlerinden, dünyevilikten kastının 'siyasallık' olduğu açıktır. Ancak, 'kulluk', 'putçu luktan/batıldan sakındırma', 'aklı koruma' gibi ifadelerin ne denli siyasal önermeler oldu­ğu da açıktır ("Abdulkerim Suruş ile Söyleşi, Özgürlük, Adalet ve Dindarlık", Arya dergisi 26 ve 29 Ekim 1998'den çev. Sami Oğuz, Birikim Dergisi, İstanbul 2000, sayı 147, s. 60).

 

 

 

[42] Ali Şeriati, İslam Ekonomisi, s. 202.

[43] Ali Şeriati, İslam Ekonomisi, s. 262.

[44] Ali Şeriati, Kur’an’a Bakış, s. 27.

[45]  28. Kasas, 5-6.

[46] Ali Şeriati, İslam Ekonomisi, s. 32.

[47] Ali Şeriati, İslam Ekonomisi, s. 27.

[48] Ali Şeriati, İslam Ekonomisi, s. 33.

[49] 49 Ali Şeriati. İslam Şinasi I, s. 50. Bizce Şeriati'nin bu hikayeyi yorumlamasında sonuç olarak doğ­ru bir amaçlaması vardır; ancak, bazı zorlamalara gitmektedir. Habil-Kabil kıssasında bizce asıl anlatılmak istenen, 'meşruiyetin kaynağı' sorunudur. Bu ne demektir? Tevrat'ta, Kabil'in adağının kabul edilmemesine öfkelenmesine Allah şöyle cevap vermektedir: "Niçin öfkelendin? ve niçin çehreni astın?Eğer iyi davranırsan o yükseltilmeyecek mi? (adağın kabul edilmeyecek mi) ve eğer iyi davranmazsan günah kapıda pusuya yatmıştır..." Dolayısıyla, burada olumsuz!anan çiftçilik veya Kabil'in sunağa buğday başağı getirmiş olması değil, Kabil'in, ihtiraslı, hegemonik kişiliği ve davranışlarıdır. Dahası, iki kardeş arasındaki anlaşmazlıkta asıl sorunun toplumsal/siyasal önder­lik, yani iktidar sorunu olduğunu düşünüyoruz. Zira, Allah'ın, kurbanını kabul ettiği kişi, aynı za­manda Allah'ın yeryüzündeki meşru temsilcisi anlamına gelmekte, meşruiyeti onaylanmış olmak­tadır. İki kardeş arasındaki sorunun, tek kız kardeşle hangisinin evleneceği tartışmasından çıktı­ğı şeklindeki bilgiler açısından da, hayvanlar aleminde toplu yaşayan bazı hayvan türlerinde sü­rü liderliğinin aynı zamanda eş seçiminde de belirleyici olduğu bilinmektedir. Hayvanlarda lider­lik veya eşe sahip olma, güç üstünlüğüne göre olmaktadır. Kıssada geçen iki karganın kavgası sonucu birinin diğerini öldürmesi, bu anlamda yorumlanabilir. Ancak, kargaların kavgası belki sadece bir yiyeceği paylaşamamadan olsa da, Şeriati'nin Marksist felsefe doğrultusunda kıssadan çıkardığı anlam bizce zorlamadır. Allah, Kabil'in adağının kabul edilmemesine öfkelenmesine, "Niçin öfkelendin? ve niçin çehreni astın? Eğer 'iyi davranırsan' o yükseltilmeyecek mi? (senin adağın kabul edilmeyecek mi?)" diyerek sorumluluğu onun çiftçiliğine değil, ahlakına bağlamak­tadır. Dolayısıyla, meşruiyetin kaynağı da böylece üstün ahlak olarak belirlenmektedir. Kur'an'­da Hz. Peygamber'in peygamber seçilişiyle ilgili olarak, "Sen Rabbinin nimetiyle bir mecnun de­ğilsin. ...Ve şüphesiz sen pek büyük bir ahlak üzeresin" «(68. Kalem, 2-4) "denilmektedir. Ancak, Habil-Kabil kıssasında, sonuç olarak, anlatılanın toplumsal yapının sınıflaşmasına yol açan bir ge­lişmenin olduğu kesindir: "Bu, 'sosyal yaşamın yeni' ilişkisinde kartallar ve leş yiyiciler (kıssada kargalar) bütün zayıf kuşların kolunu kanadını kırmış ve onları kovalamıştır. Göçmen kuşlar gi­bi ahenk içerisinde ve aynı sesi veren, çöllerin bağrında, ırmak boylarında, deniz sahillerinde ha­reket halinde bulunan toplum, şimdi özel ve tekelci mülkiyet murdarı başında vahşice ve kin gü­derek bu onu vahşice öldürür, o da bunu gagasıyla didikler" (İslam Ekonomisi, s. 43). Ali Şeri­ati, İslam Sosyolojisi, çev. Kenan Sökmen, Birleşik Yayıncılık, İstanbul 1993, s. 98.

* Nas, 1-3.

[50] Ali Şeriati, İslam Şinasi I, s. 226.

* Tarihe baktığımızda Doğu'da da Batı'da da bütün egemenlerin kendileri için aynı felsefi izahı yaptıklarını görüyoruz. Tanrı'dan, bu imtiyazı, yani vekaleti almak için insanlar Tanrı'yla akra­balık bağları kurmuş, (aristokrasi) oğullar ve kızlar icat etmiş, aracılar (ruhbanlar, putlar vb,) koymuştur. Hint-Aryan inanışına göre, hükümdar, insan suretine girmiş büyük bir kutsiyettir. Mı­sır'da kral, Ra ve Horus'un bir tezahürüdür. İran'da krallar Işık tanrısının bir tezahürüdür ve din adamı sınıfına dayanırlar. Alman ve kuzey prenslerinin kökeni, İskandinav iyilik tanrılarına da­yanır. Eski Türkler'de Hakan yeryüzünde Tanrı'nın gölgesidir. Japonya'da imparator, güneşin oğludur. Pagan Roma'da imparatorun, 'pontifeks maksimus', yani 'baş rahip'lik sıfatı vardır ve ölen her imparator tanrılar panteonuna dahil olur. Aristo: "Krallar liyakatlerini ortak kültün rahipleri olmalarına borçludurlar," der. Yahudiliğe göre İsrailoğulları diğer milletlerden ayrı olarak Tanrı'yla akrabalığı olan üstün bir ırktır. Hıristiyanlıkta papa Allah'ın oğlu İsa'nın veki­lidir. İslam'da seyyidlik kavramıyla hükümdarlar, Peygamber'in soyuna karışmaya çalışmıştır. Şia'da bütün teori Peygamber'in soyu üzerine kurulmuştur. İran'ın fethinden sonra, son im­parator Yezdicerd'in kızı Şehribanu ile Peygamber torunu Hüseyin'in evlenmesinden Şii-İrani bir kutsal soy icat edilmiştir. Selçuklu hükümdarı Tuğrul Bey, Abbasi halifesinin kızını zorla alarak, kendi soyunu Peygamber soyuna dahil etmiş ve İslam dünyasına hakim durumuna gel­miştir. Yavuz Sultan Selim, 'kutsal emanetler'i İstanbul'a getirmekle hilafeti de getirmiştir. Os­manlı anayasasına göre padişah, zillullah fi'l-arz olarak layüs'eldir, vb.

 

[51] Ali Şeriati, İslam Şinasi I, s. 231.

*  2. Bakara, 30.

[52] Ali Şeriati, İslam Şinasi I, s. 40.

[53] Ali Şeriati, İbrahim İle Buluşma, çev. A. Eymen Reyli, Fark Yayınları, İstanbul, s. 30.

[54] Ali Şeriati, İbrahim İle Buluşma, s. 32.

[55] Ali Şeriati, İbrahim İle Buluşma, s. 29.

[56] Ali Şeriati, Dine Karşı Din, çev. Hüseyin Hatemi, İşaret Yayınları, İstanbul 1993, s.27.

[57] Ali Şeriati, İbrahim İle Buluşma, s. 32.

[58] Ali Şeriati, Makaleler, s. 53-54.

[59] Ali Şeriati, İslam Şinasi I, s. 225.

[60] Ali Şeriati, İslam Şinasi I, s. 253-255.