Ali Şeriati: İran Devriminin İdeologu / Abdülaziz SACHEDİNA

Çağdaş İran tarihinde 1960’lı yıllar, Şah yönetiminin İslam’ın pra­tik kültürüyle toplumsal, ekonomik, kültürel ve siyasal koşullara iliş­kin sağladığı ahlaki sorumluluk bilincini zayıflatmaya karar verdiği bir dönemdir. Bu sindirme planıyla aslında yabancılaşmaya ve bunun sonucunda da toplumsal rollerini çoğu kez çarpık ve üstünkörü algı­lamaya itilen genç kuşak hedeflenmişti. Ulemanın önde gelenleri gençlikle iletişime girme zorunluluğunu kavramışlardı, ancak modern yaşamın yanlış çağrısıyla altüst olmuş genç kuşağı çağdaş toplumsal koşullar karşısında kendi rollerini anlamlı biçimde yeniden kurgulamaya yönlendirecek sağlıklı yöntemlerden yoksunlardı. Bu çaresizlik­lerinin nedeni, büyük bir olasılıkla, İslam öğretilerine “geleneksel” açıdan yaklaşmalarıydı. Yöntemlerini “gelenekselcilik”le nitelendirerek, yaklaşımlarının “uygulamaya dönük” olmadığını ya da “geri kalmış” göründüğünü söylemek istemiyorum; belirtmek istediğim nokta, yön­temlerinin tarih boyunca değişmeden kalmış uzun süreli geleneklere dayalı olduğu da değil. Tam tersine, dini liderler, kendilerinden İs­lam’ı yeniden yorumlamalarını ve çağdaş tehlikeleri de dikkate alarak bunu kendi yaşam koşullarına uygulamalarını isteyip baskı yapan Müslüman gençliğin yeni kuşağına İslam düşüncesini aktarmak zorun­daydılar. Bununla birlikte, halkın gereksinimlerini karşılayıp istekleri­ni yerine getirecek her yanıt üretme çabası, doktrinel (akidevi) hizipleşmeye yol açmada sorumlu tutuluyordu. İşin doğrusu, modern ya­şam karşısında böyle bir yanıt oluşturma çabasının, çağdaşlaşma sürecinin geleneksel İran toplumunda yarattığı karmaşayı çözüme ka­vuşturmak için ‘ictihad’ın ‘yeniden düşünülmesi ve ‘yeniden uygulanması’nı gerektirdiği düşünülüyordu. Geçmişte uygulandığı biçimiy­le ‘ictihad’, İslam’ın özgün öğretilerinin gerekleriyle zamanın toplum­sal, siyasal ve ekonomik koşullarını belirleyen yeni olaylar arasında pürüzsüz bir karşılıklı etkileşimi olası kılmıştı. Ancak fıkıhçılar, kendilerini izleyenlere siyasal açıdan yol gösterdikleri eylem ağırlıklı rollerini tarihin akışı içinde terk ettiler. Sonuçta çağdaş İran gençliği kendi durumunu anlayabilecek, toplumun yabancı kavramlarına karşı bir seçenek sunabilecek birilerince kurtarılmayı bekler hale geldi.

İran gençliğine pratik yol göstericilik yapmak amacıyla belki de laik eğitim almış İran aydını öne çıkabilirdi. Oysa bu dönemde onla­rın bir çoğu kendi halinden oldukça memnundu, ben-merkezciydi, genç­liğin varolan açmazını bile algılayamayacak denli materyalizmle içli dışlıydı. Daha da önemlisi, kırsal ve kentli gençliği eğitmeyi sürdü­ren geleneksel değerleri anlamaktan ve hatta onları ayırt etmekten yoksun olmaları, yetiştikleri kültürel çerçeveyle etkin biçimde ileti­şim kuramamalarına neden oldu. “Geleneksel kültür” onlara, insanın akıl ve bilimsel bilinç çağına doğru ilerledikçe aştığı “ilkel kültür”ü çağrıştırıyordu. Oysa, “geleneksel” olanın, teknolojik açıdan en ileri uygarlıklarda bile hiçbir zaman bütünüyle bastırılamadığı gerçeğini gözden kaçırıyorlardı[1].

İslam’ın toplumbilimsel gerçeğini algılamada yeni bilimsel yön­temleri uygulayacak, İslami çağrının toplumla (toplumun kültürel ya­şamındaki düzenle) karşılıklı etkileşimini açıklayacak, İslam’a yabancılaşmamış, Müslüman İran’ın kültürel geleneğiyle beslenmiş, gerçek anlamıyla seçkin bir aydın topluluğuna gereksinim vardı. Bu görevi, gençliğin açmazını kusursuz biçimde kavrayan Ali Şeriatî üstlendi. Şeriatî, Şiilikçe temsil edilen ve İmam Ali ile Hüseyin’in yaşam ve öğreti­lerinde en iyi biçimde örneklendirilen İslam’ın özgün öğretilerine dön­me çağrısını; İslam’a olan sarsılmaz inancına, konuşma, konferans ve yazılarıyla diğer insanları bundan haberdar etmeye kendini adaması­na dayandırır. Böyle bir iman ve kendini adama olmaksızın İran genç­liğinin, 1970’li yıllarda onun ölümünden sonra devrimi gerçekleştire­bilmesi mümkün olmazdı. Şeriatî’nin önemi, yalnızca pratikteki yansımalarını ortaya çıkartmak amacıyla İslam inançlarını toplumsal ve ekonomik koşullarla bağlantılayarak İslam’ı bütüncül ve sistematik bi­çimde sunmasıyla açıklanamaz. O, İslam’ı, toplumsal ve siyasal açı­dan işlevsel, çağdaş koşullar ışığında yeniden yorumlanmaya açık bir ideoloji olarak görüyordu. En açık ifadesiyle, İran gençliği arasında İslam’ın güçlenmesini sağlayan işte buydu.

Mezinan’dan Meşhed’e[2]

Ali Şeriatî 1933’te doğdu. İlk öğretimini Meşhed’de tamamladı. Babası alim Muhammed Taki Şeriatî İslam Bilimlerini Yayma Merkezi’ni kurduğunda o lisedeydi. Şeriatî’nin yaşamında babasının dostluğuyla geçen bu ilk yıllar kişiliğinde derin izler bıraktı.

“Benim manevi dünyama ilk biçimini babam verdi. Bana dü­şünme ve insan olma sanatını ilk o öğretti... Dostlarıyla, yani ki­taplarıyla demek istiyorum, beni ilk o tanıştırdı, ilk eğitim dö­nemimden başlayarak onlar benim sürekli ve en yakın yardımcım oldular. Onun tüm ailesi ve tüm yaşamı diye bildiği kütüphanesinde büyüdüm.”[3]

Şeriatî bu yıllarda, babasının eğitimde temel araç olarak İslam vahyini kullanıp İslam idealleriyle çağdaş toplumsal çevre arasında­ki etkileşimi açıklayarak modern eğitim alan gençliği İslam’a yönelt­mek için harcadığı amansız çabayı görüyordu. Şeriatî ve babasının İslam vahyini açıklamada aynı yöntemi benimsemeleri de salt rastlantı değildir. Ali Şeriatî’nin babasında, vahyin gönderildiği koşulların eleş­tirel bir incelemesine ve tarihsel ortamın yeniden yorumsanmasına dayalı özel bir Kur’an tefsiri ekolünün başladığı görülür[4].

Şeriatî Öğretmen Eğitim Koleji’ne girdiğinde, babasının kurduğu merkezin sık sık konuşması istenen etkin bir üyesi olarak tanınmıştı. Bu onun, çoğunlukla İran toplumunun alt ekonomik tabakalarından ge­len öğrencilerle yakınlaşmasını sağladı. Şeriatî, liseyi ve koleji bitir­dikten sonra birkaç yıl Meşhed civarında öğretmenlik yaptı. Yeni ku­rulan Meşhed Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’ne kabul edildi (1956). Bu yıllarda, yazılarıyla ve konferanslarıyla merkezin genç katılımcıları arasında dinsel bilinçlenmeyi desteklemesinin yanısıra, kendi düşün­sel ve dinsel gelişimini de ilerletmiş oldu. Merkezdeki etkinlikleri ve fakültedeki çalışması, Müslüman gençliğin yarınki görünümünün bi­çimlenmesinde çağdaş toplumun aydınları olarak kolej öğretmenleri­nin rolünün ne kadar önemli olduğunu göstermiştir. O zamanlar, ken­di düşünsel gelişiminde etkilendiğini belirttiği üniversite hocaların­dan bir kısmı dışında çoğunun, özgünlüklerinin çok az olduğunu ve bu nedenle de modern çağın bunalımlarına çözüm sunacak yetenekte ol­madıklarını gördü.

Musaddık yönetiminin 1953 Ağustos’unda devrilmesinin ardından yüksek öğrenim kurumlarındaki durum daha da kötüleşmişti. Ayrıca, İran toplumsal tarihinde çok uzun bir süre dinsel rehberliğin çekirde­ği işlevini gören medreseler, yönetimin kurumlaştırdığı yeni eğitim sistemiyle birlikte yeniden değerlendirilme dönemine giriyordu. Bu, dini liderlerin, İran toplumunda, özellikle lâik eğitim almış aydınlarla bağlantısı olan herhangi bir düşünsel harekete etkin biçimde katılım­da bulunmaktan kaçınmalarına yol açtı. Dini liderlerin bu olumsuz tu­tumu, çağdaş Batı düşüncesiyle yüz yüze gelen gençliğin -zaten- yaşadığı manevi boşluğun devam etmesinde etkili oldu. Şeriatî’ye, dü­şünsel gelişmesindeki ikinci aşamayı yurt dışında gerçekleştirmeye iten yardımcı bir etken, -kendi toplumunda yerli bilim adamının güvenilirliğini bir anda arttıran- yabancı bir üniversitede eğitim gör­menin önemiydi.

Paris

Şeriatî 1960’da Paris Üniversitesi’nde yüksek lisans programına kabul edildi. Orada ufkunu genişletiyor, dikkatini Fransız toplumbilimindeki analitik ve eleştirel ekole verebiliyordu. Ancak, Fransız top­lumbilimcilerini inceledikten sonra, İslam’la kökleşmiş apayrı bir kültür içinde değişik bir yaşam deneyimi geçiren insanlara özgü top­lumsal gerçeklikleri açıklayabilecek kategorilerin oluşturulması ge­rektiğini gördü. Onun bu düşüncesi, İran aydınının kendi farklı Müs­lüman toplumunu çözümlemede benimsediği yöntembilimin eleştirisi­nin dayanağıydı. Bu aydınların ana sorunu, kendi toplumlarının dinamiklerini anlamaya çalışırken, zorla yerleştirilen Batılı toplumsal-kültürel kategorilerin tehlikelerini göz ardı etmeleriydi. Şeriatî, örneğin ‘modern’ gibi zaman kategorilerini Üçüncü Dünya toplumları bağla­mında kullanmanın yanlış olduğunu savunuyordu. Bir toplumun tarihsel olarak hangi zaman diliminde yer alabileceğini incelemeden, sırf 20. yüzyılda varolduğu için ‘modern’ diye nitelemek bizi temelsiz bir sava götürür[5]. Bununla birlikte, onun, İslam’ın İran’daki toplumbilim­sel gerçeğini kavramsallaştırması, ancak İran’a döndükten sonra asıl biçimine kavuşmuştur.

Şeriatî Fadail al-Baikh (Les Merites de Balkh) adlı doktora teziyle mezuniyetini tamamladı. Bu çalışma, Ortaçağ’a ait Farsça bir metnin çeviri ve basımıydı[6]. Olgunlaşma çağını Fransa’da geçirmiş olması ona -eğer bu çerçeveyi genişletecek yeni bir düşünsel hareketlilik sağlanırsa- İslam’ın İranlı Müslümanlara sunacağı toplumsal ve si­yasal bir çatısı olduğunu gösterecek ender bulunur bir fırsat verdi. Şeriatî, resmi Batı toplumbilimindeki ince ayırımları bir kenara bıra­kıp, onun yerine, çağdaş İran’daki toplumsal yönelimleri kendi gözlemleriyle çözümlemeye çalışarak özgünlüğünü ve yaratıcılığını gös­termiştir. Toplumbilimin basmakalıp analitik normlarına bağlanarak İran toplumunun gerçek yapısını kavrayamayan birçok Batılı toplumbi­limcinin açmazından kendini korumayı bilmiştir. Şeriatî’ye göre İran aydını diye adlandırılan kişilerin düşünceleriyle İran’a özgü toplum­sal gerçeklikler arasında tam bir uygunluk kurulması zorunluydu.

İran’a Dönüş Ve Son Yıllar

Şeriatî 1964’te İran’a döndü ve Fransa’da yönetim karşıtı etkin­liklere katıldığı suçlamasıyla derhal tutuklanıp 6 ay hapsedildi. Ser­best bırakıldığında Tahran Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi’nde öğre­tim görevlisi olmak için başvurdu, ancak kabul edilmedi. O andan 1966’da Meşhed Üniversitesi Tarih Bölümü’nde öğretim görevliliği alana kadar değişik liselerde ve Tarım Okulu’nda öğretmenlik yaptı. Şeriatî kısa bir süre içinde üniversitedeki en tanınan hoca, üniversi­te çevresinin düzenlediği önemli dini konferansların en aranan konuşmacısı haline geldi. İran bağlamında hem yöntem, hem de içerik açısından en iyi şekilde bid’at (innovation) diye tanımlanabilecek bir stili vardı. “İçerik” öğesi Şeriatî’yi oldukça sıkıntıya soktu ve ona üzüntü verdi. Çünkü dini liderler onu -özellikle Şii bakış açısından- yorumlarken İslam ilkelerini saptırmakla suçluyorlardı. Şeriatî, çok te­melli bir İslam bilimleri eğitimi almamıştı; bazı çok bilinen tarihsel olayları aktarırken bile yanlışlığa düşebiliyordu. Din adamları arasında kendine yakınlık duyanların eserlerine yönelttikleri açık eleştiriler son derece etkili olan konferanslarının içeriğini yeniden gözden geçirme­sinde yardımcı oldu. Aynı zamanda babasının hayatta oluşu ve onunla sürekli iletişimde bulunması kullandığı malzemenin pürüzlü yerleri­nin düzelmesinde önemli bir rol oynadı. Ancak Şeriatî’nin, bir yandan İslam tarihi karşısındaki toplumbilimsel yaklaşımı, diğer yandan öğ­retimdeki özgür yöntemi, onu üniversite yönetimiyle çatışmaya itti. Meşhed Üniversitesi, tutucu ve Şah yanlısı grupların elindeydi. Oysa Şeriatî, aşırı duyarlı toplumsal ve ahlaksal sorumluluğuyla, hatta bu­nun da ötesinde, İran akademik çevreleriyle bağdaştırılmayacak den­li radikal ve tanınan kişiliğiyle yerli bir aydın olduğunu kanıtlamıştı.

Şeriatî’nin konferans vermek için sık sık Tahran’a yolculuk yap­ması, onun bağımsız bir Müslüman düşünür olarak gelişmesinde çok önemli bir yer tutan Hüseyniye-i İrşad’ın 1965’te kurulmasına neden oldu. Orada verdiği dersler anlatılamayacak kadar etkili oldu. İran dinsel yaşamında Hüseyniye (Şii İslam anlayışında din eğitiminin mer­kezi), İran’ın irili ufaklı kentlerinin ortak bir özelliğiydi. Peygamber’in torunu, Oniki İmam’ın üçüncüsü İmam Hüseyin’in Kerbela’daki şehadetini (M. 680) anmak için camilerin yanında kurulurdu. İran’da Hüseyniyelerin, genellikle cemaat namazlarının kılındığı camileri dini açıdan desteklediği de belirtilmesi gereken önemli bir noktadır. Hüseynilerdeki halk vaizleri orada halka, kendini destekleyenlerin iha­netine uğrayan Hüseyin’in şehit edildiği Kerbela olaylarının ardındaki nedenleri anlatırlardı. Şii gelenekte ehl-i beyt, adaleti ve zulmü sim­geleyen düşmanlarına karşı nefreti destekleyen Peygamber’in model ailesidir. Bu tür dinsel kurumlar, inananların ehl-i beyt’e olan sevgisi­ni artırmada oldukça önemliydi. Emevilerin (M. 660-750) baskıcı yönetimi karşısında Hüseyin’in gösterdiği direnci simgelemesi açısın­dan bu kurumlara Hüseyniye adının verilmesi, Müslüman İran gençli­ğinin, kendilerine yapılan zulmü adil bir toplumsal düzene dönüştür­mesinde model oluşturdu. Hüseyniyenin Şiiliğin yapısından kaynakla­nan ve Müslüman kitlelerin istekleriyle özdeşleşen bu niteliği, Müslü­man halkın Şah rejimiyle mücadelesinin altını çiziyordu.

Şeriatî tüm zamanını İslam’ın öğretilmesi ve içtihada adadı. Kon­feransları İran toplumunda o denli etkiliydi ki, rejim 1973 yazında onu tutukladı. Hüseyniye-i İrşad’ın etkinlikleri askıya alındı. Şeriatî 1975 sonlarına doğru bırakılmasına karşın Mezinan’da göz hapsine alındı. 1977 yılı Haziran ayı başlarında Avrupa yolculuğu için İran dı­şına çıkmasına izin verildi. 19 Haziran’da, neredeyse İran gizli polisi­nin kesin katılımda bulunduğunu çağrıştıracak şüpheli koşullarda öl­dü. Şam’da, İmam Hüseyin’in kızkardeşi ve Kerbela’nın kadın kahra­manı Zeyneb’in türbesi yanına gömüldü. Şeriatî büyük bir olasılıkla, Moise Tshombe’nin Patrice Lumumba’yı özgür bıraktığı zaman çevir­diğine inandığı benzer bir entrikanın kurbanıydı:

“Hepimiz, Tshombe’nin, Katanga hapishanesinden kaçarken öldürülmesinden sorumlu tutulmamak için, Lumumba’yı nasıl serbest bıraktığını anımsarız. Gördünüz mü ondan nasıl kurtulduğunu? O halde sorulması gereken soru şudur: ‘Kim kimi niçin serbest bırakıyor?’ ‘Özgür bırakılanlardan’ söz edemeyiz; tam tersine ‘özgürlüğü elde etmek’ nedir ona bakmalıyız. Ya da önem­lisi, özgürlüğü tanımanın, özgürlüğü seçmenin ve özgür olmanın ne olduğunu düşünmeliyiz.”[7]

Birey Ve Toplum

Şeriatî’nin İslam’ı anlama konusundaki yaklaşımlara getirdiği eş­siz katkılardan birisi, İslam’ı İran bağlamında yorumlamak ve öğret­mek amacıyla yepyeni bir terminoloji ve yepyeni bir söylem oluşturmasıdır. Aşağıda inceleneceği gibi düşünceler kendi içlerinde tümüy­le yeni değildir. Ancak çağdaş yaşam ve modern düşüncenin baskısıy­la dinsel ilişkilerini yıkmış, İslam mirasına yabancı ideoloji ve değer­leri benimsemiş görünen gençliğe bunlar, kullanılan kavramsal çer­çeve nedeniyle son derece yeni göründü. Genç kuşak bu konferansla­ra yöneldi, Şeriatî’nin İslam’a ilişkin konularda Batılı toplumbilimsel kavramları ve Batı’nın ünlü toplumsal düşünürlerini kullanmasından etkilendi. Sonuç olarak, Batılı kaynakları çok iyi bilen ve İslam’ın toplumbilimsel gerçeğini açıklamak için onlardan çok iyi yararlanan Şeriatî çapında bir konuşmacı, daha çok geleneksel bilgilerle donan­mış herhangi bir vaizden çok daha etkili olduğunu doğal olarak kanıt­lamış olacaktı. Ancak Şeriatî, konferanslarında Batılı söylemi kullan­ma konusunda kişisel olarak rahat değildi. Şeriatî, manevi mirasını, eğer Batılı bir bilim adamının otoritesiyle desteklenir ya da Batılı bir düşünce okuluna göre yeniden değerlendirilirse kabul eden eği­tim görmüş İran gençliğinin yüzeyselliğini birçok kez bana da şika­yet etmişti. Şeriatî, İran toplumunda çağdaşlığın getirdiği sorunları çözmek için düşünsel bütünlüğü zorunlu görüyordu. Bu yüzden Hüseyniye-i İrşad yıllarında kendini, İran’daki kültürel bunalımın ardın­da yatan nedenleri çözümleyip açıklayan tüm kaynaklardan yararlana­bilecek bir program geliştirmeye adamıştı. Bu programa gösterilen tepkiler, Üçüncü Dünyadaki Müslüman gençliğin, karşılaştığı toplum­sal sorunları gündeme getirme konusunda Müslüman aydına bağımlı olduğu konusundaki yargısını daha da pekiştirdi. Toplumun iç çelişkileriyle uğraşabilecek; toplumsal ve kültürel çözülmeyle, bunun sonu­cunda, eğitim görmüş İran halkının gittikçe bilinçlenen kesiminin ya­şadığı kimlik bunalımına çözüm bulmaya kendini tamamen adayacak bir aydın grubuydu bu. Şeriatî’ye göre, toplumun, İslam’ın yeni bir yo­rumunu sunacak, bunu İslam’ın özgün amaçlarıyla uygun hale getire­cek, daha açık bir ifadeyle, adil ve ilerlemeci bir toplumsal düzen ya­ratacak, böyle bir toplum oluşturma mücadelesini başlatacak bir müçtehide gereksinimi vardı.

Şeriatî’nin İslam’ın dinamik bir yorumunu sunmak için kullandığı yöntemin bir diğer öğesi, savlarını kanıtlarken geleneksel İslam mal­zemelerinden yararlanmasıydı. Kur’an ve hadis karşısında oldukça ye­ni görünen çok yönlü yorumsal yaklaşımı, İslam’ın klasik döneminde­ki (M. 8-12. yüzyıllar) ashab-ı rey’in (kişisel görüşlerine dayalı yorum yapan ulema) uyguladığı yöntemle karşılaştırabilir. Bu grup, İslam öğretileri üzerine yaptıkları yorumları kanıtlamak için Kur’an ayetle­rini ve Peygamber’in sünnetini -kimi kez bilinen tarihsel bağlamları dışında- alıntılamaya çalışmıştı. Şeriatî’nin, halkın ilgisini çektiği ölçüde İslam’ın oldukça önemli kaynaklarından alıntılar yapması, konferanslarının başarılı olmasında oldukça önemli bir etkendi. Bu alın­tılar, Müslüman aydın olarak yüklendiği, gençliğin İslam bilincini güç­lendirme görevini yerine getirmesinde ona güven duygusu veriyor­du. İslam’ın ilahi bilgisini (vahy) tarihsel ve toplumsal-dinsel çözüm­lemesinin merkezine yerleştirmemiş olsaydı, dinleyicilerin büyük bir çoğunluğuna yabancılaşmış olacaktı. Çünkü halk, laik eğitim almış İran aydınlarının, kendi karşılaştığı sorunları derinlemesine kavramak­tan uzak Batı kopyası malzemelerini yeterince biliyordu. Batılı ya da çağdaş ideolojilerin İran toplumunun hem kültürel hem de siyasal dü­zeyde karşılaştığı birçok sorunu çözemediğinin anlaşılması üzerine, 1970’li yılların İran’ı daha yoğun bir İslamî güçlenişe sahne oldu. İslam’ın en temel niteliklerinden birisi, insan eylemindeki manevi ve laik alanların birbirinden ayrılmazlığını vurgulamasıdır. Bu Şeriatî’nin konferanslarındaki ana tema haline gelmişti. Şeriatî, akıntıya kapılan gençliği kendi pratik kültürlerindeki birincil öğeyi -İslam’ın çağrısı­nı- yeniden değerlendirmeye yöneltti.

Şeriatî kendini dinleyenlerden, insanın yeryüzünde Allah’ın hali­fesi olduğunu bildiren ayeti yeni baştan düşünmelerini istiyordu. Çünkü böylece insanın kurtuluşu, Allah’ın yeryüzünde halifesi olma­sına bağlanıyordu. İnsanın ilahi kaynaklı bu yolculuğunda iki boyutlu bir yaratılış gizliydi. Bu Kur’an’daki yaratılış öyküsüyle de doğrulanı­yordu. Allah insanı çamurdan şekillendirdi, ona ruhunu üfledi ve in­san yaratılmış oldu[8]. Şeriatî bunu, insanın yaratılış amacını ve toplu­mun dine duyduğu gereksinimi açıklığa kavuşturan simgesel bir öykü biçiminde geliştirdi. İnsanın iki boyutluluğu, Müslüman siyasal düşü­nürlerin yanısıra, insanın tüm zamanlarda hem dine hem de dünyaya özgü işlerinin doğruluğunu sağlamak amacıyla bir imamın (teknik an­lamıyla bir liderin) atanmasını zorunlu gören alimlerin oluşturduğu söylemde uzun süre yer işgal eden bir konuydu. Şeriatî’ye göre bu tema, insanın yeryüzündeki amacına ilişkin derin gerçeklikleri içeri­yordu. Şeriatî bu noktada, -Farsça eserlerinden özellikle insanın ilahi hilafetine ilişkin temalarını derinlemesine okuduğu- Muhammed İkbal’i (Ö. 1938) izliyordu. Şeriatî, İkbal gibi şair değildi. Bununla birlikte, İran edebiyatı konusunda oldukça kapsamlı bir birikimi vardı. Zaten bu birikim olmasaydı dinleyicileriyle kültürel açıdan iletişim kurması olanaksızlaşacaktı.

Şeriatî İslam’ın insana ilişkin anlayışının dinin kullandığı dilin simgesel bir yorumuna bağlı olduğu sonucuna varır. Bunun iki nede­ni vardır: İlki, dinsel dil kendine değişik insan tiplerini muhatap alır. İkincisi, bu, zamanın belli bir dönemiyle sınırlandırılamaz. Her dinde asıl anlamları ortaya konuldukları anda kavranamayan, sonraki kuşaklar düşünce ve ufuklarını genişlettikçe anlaşılan kavramlar vardır. Şeriatî, dinin, insan aklını tüm zamanlarda ilgilendirecek imge ve simgelerle konuşması gerektiğine inanmıştı. Anlatmak istediklerini, görünürdeki anlamlarla dışa vuran bir din, zaman içinde niteliksizleşirdi. Dinin kullandığı simgesel dil, insanın -anlamsal düzeydeki dü­şünce ve deneyim derinliğiyle orantılı biçimde- çağrışımlarını keşfe­debileceği imgelerle yüklü öze ait düşünceleri temsil eder. Kur’an çağrısını anlatmak için simgesel bir dil kullanır. Şeriatî, çağdaş dün­yada yaşayan Müslümanların insanın yaratılış öyküsü gibi simgesel anlatımların asıl anlamını bulmaya çalışmasının zorunlu olduğu sonu­cuna varır. Böyle bir kavrayış, toplumda kendi rollerini anlamalarını kolaylaştıracak, yaratılış anında yüklendikleri ‘Emanet’i taşımada on­lara yardımcı olacaktır.

İslam’da iki boyutlu insanın iyiliği ve üstünlüğü ilahî bilgiyle bil­dirilmiştir. Allah evreni yarattığında Emaneti göklere, yerlere ve dağ­lara sundu, ancak onlar bunu kabul etmekten çekindiler. Ve onu in­san yüklendi. “Çünkü o, zalim ve cahildir”[9]. Tanınmış Kur’an müfessirlerine göre Allah’ın tüm evrene sunduğu Emanet ilahi egemenlik (el-velayetü’l-ilahiye) anlamına gelir. Bunu kabul etme yeteneği yal­nızca insanda vardır. Çünkü iyiliğe ulaşma ve çevresini iyileştirme potansiyeline yalnız insan sahiptir. Daha da önemlisi, Şeriatî’ye göre özgür irade olarak yorumlanması gereken Emaneti yüklenmekten korkmayan yalnızca odur ve sonuç olarak zalim ve cahil olmayı ka­bullenmiştir. Çünkü bunların karşısında yer alan adil ve bilgili olma diye tanımlanabilecek nitelikleri de yalnızca insan edinebilir. Aslında, hem zulüm hem de cehalet, her şeyden önce ilahi egemenliği kabul etme sorumluluğunun tam olarak yerine getirilmesinin hatırlatıcılarıdır. Aslında insan, eylemleri karşısındaki sorumluluğu yüklenmenin yanısıra dünyadaki diğer yaratılmışlar üzerindeki üstünlüğünü de bu Emaneti benimseyerek edinmiştir. Allah insana kendi Ruh’undan üfürmekle, ve ona Emaneti sunmakla, insanla kendi arasında, tevhid (Al­lah’ın birliği) kavramının özüne yerleşen özel bir ilişki kurar. İslam’ın en temel ilkesi tevhidin kabul edilmesidir. Şeriatî, İranlıların İslam tarihi okumaları gerektiği yolundaki inancını açıklarken, İran’ın İs­lam mirasını tevhidi anlamadan kavramanın olanaksız olduğunu belirt­miş olur. Şeriatî’ye göre daha önceki tektanrılı dinlerle karşılaştırıl­dığında tevhid, sadece İslam’a özgüdür. Buna kanıt olarak, toplumbi­limsel açıdan önem sırasını konu edinen ilkeyi örnek gösterir. Örne­ğin, devrim ve özgürlük kavramları, Fransız devrimi öncesi veya son­rasında olduğu gibi aynı şeyi çağrıştırır, ancak devrimin ardından önem sıraları değişmiştir. Bu nedenle İslam’da tevhidden söz edersek, İslam’ın başlattığı yepyeni bir düşünceyi belirtmiş olmayız. Buna göre, aslında tevhid, daha kapsamlı bir ölçüt, etki ve anlam içererek ye­ni bir önem sırası kazanan düşüncedir. Tevhid, der Şeriatî, İslam’ın peygamberlere ve ahiret gününe inanmak gibi diğer en temel ilkele­ri yanında yer almaz. Tam tersine tevhid, diğer bütün ilkelerin temeli­dir. Böylece İslam’ın öngördüğü tevhid eşi görülmemiş bir önem ka­zanır; İslam’da dine bağlılık ve imanı sağlamak için tüm bireysel ve toplumsal davranışların kendisiyle değerlendirildiği en duyarlı ilke haline gelir. Diğer bir deyişle, bir Müslümanın bireysel ve toplumsal yaşamının temelinde tevhid vardır. “İster siyasal ve ekonomik, ister sanatsal ve edebi olsun, tüm insan etkinlikleri tevhide dayandırılmalıdır. O tek bir yön sunar, kendini izleyenlere birlik duygusu sağlar”[10].

Şeriatî tek Allah inancı sorununa titizlikle eğildiğinde bunu, o konuda felsefe ya da teolojik bir tartışmaya girmek için yapmaz. Bu, tarihin akışını ve her çağda tevhide ilişkin varolan duyarlılıkları kav­rama çabasıdır. Bir toplumun bu öznel yönünü incelemeden yapılan tarihsel bir çözümleme olayların kronolojik, kuru, can sıkıcı ve zaman öldürücü biçimde incelenmesi demektir. İlkel toplumlar gibi tarihteki diğer toplumlar da kutsal varlık ya da varlıklara inanmakla olgunlaştılar. Hem bireysel hem de toplumsal bilincin Allah düşüncesiyle do­lu olduğu rahatlıkla öne sürülebilir. İslam tarihinde tevhid, insana salt bir güven duygusu ve bir iç huzur vermekle kalmamış, varlığına bir anlam ve yön katarak kendisinin ve yaşadığı toplumun refahı için onu sorumlu da tutmuştur. Diğer bir deyişle, tevhid kişinin maddi ve manevi yaşamında yer alan din inancının tüm açılımlarını kuşat­mıştır.

Şeriatî, insan ve toplumdaki her bozulma, çarpıklık ve ahlak dışı davranışın nedenini, insandaki üç öğeye dayandırır: cehalet, korku ve hırs. Tevhid, tevhidi onaylayan bir kişiyi bu üç öğeden kurtarır. Ceha­let burada bilgi ya da bilimin karşıtı olarak değil, Kur’an’da geçen ‘irfan, ya da ‘hikmet’in karşıtı olarak kullanılır. Kur’an’da ‘hikmet’, ‘doğru­yu sezişi’ ve ‘gerçeği kavrayışı’ çağrıştırır. ‘Hikmet’, insanı ahlakî ol­gunluğa yönelten, onu ahlakî çöküntüye götürecek davranışlar sergile­mekten alıkoyan itici güçtür. Daha temelde, ‘ahlak dışı’ bilimde bulun­mayan bilinçli bir güçtür. Toplumsal düzenini tevhide dayandıran ve böylece bir nizam-ı tevhid, oluşturan Peygamber, aslında sistemi ‘hikmet’le temellendirmiş oluyordu. Onu dünyanın en saygın ahlak re­formcusu yapan bu hikmetse -ki öyledir-, onu en üstün öğretmen ya­pan da, toplumuna kazandırdığı ahlakî ve manevî dönüşümdür. Bilgisi­ni bomba yapımında kullanan bilim adamının ya da egemen güçlerin zalim yönetimlerini onaylamak ve onlara övgüler düzmek için araştır­masını çarpıtan, insanları yanlışa yönelten tarihçi veya toplumbilimcinin, Allah’ın bildirdiği bilginin ‘nur’una ulaştığı söylenemez. ‘Bilgi’ ve ‘hikmet’, insanın çöküşü değil, kurtuluş ve kusursuzluğu anlamına ge­lirken ‘cehalet’, insanı onursuzluğa ve çözülmeye götüren tüm bilgi­leri çağrıştırır. Bu yüzden, der Şeriatı, tevhidin insandaki ahlak bilincini kusursuzlaştırdığı unutulmamalıdır. Tevhid, insanı, kendini olgunlaştırıp kusursuzlaştıran ‘hikmet’ gücüyle donatır[11]. Ayrıca adalete da­yalı toplumsal bir düzen kurma sorumluluğu yaratarak, insanın çevre­sine akılcı bir biçimde tepki gösterebileceği bir dünya görüşü oluştu­rur. İnsanın toplum içindeki varlık ve davranışı, düşünce ve inancı­nın niteliğine bağlıdır. Ahlakî ve insanî ölçütler, değişik kişi ve nes­nelere verilen önem, yaşam için kurgulanan ve izlenen amaçlar, yani tüm bunlar bireyin inanç ve dine bağlılığıyla ortaya koyduğu dünya görüşüne bağımlıdır. Varoluşun anlam, değer ve amacının olması -son kertede insan ve insanlık boş yere varolmamıştır- bireysel ve toplumsal ahlakın yanısıra, net, olumlu ve kapsamlı bir dünya görüşü için de bir zemin oluşturur ve bununla cehaleti ortadan kaldırır[12].

İnsandaki ‘korku’ ve ‘hırs’a gelindiğinde, tevhid tek bir Allah’a inanan insanı tehlike ve yitirme duygusundan kaynaklanan alçaltıcı ve utanç verici davranışlara düşmekten uzak tutar. Muvahhid (tevhide inanan), böyle olaylardan çekinmez. O, korku ve tehlikenin tek kay­nağını, her şeye gücü yeten, mutlak iradesini dünyada somutlaştıran Allah olarak görür. Böylece muvahhid, ölümden, yoksulluk ve yok­sunluktan çekinmez. Şeriatî, toplumdaki tüm rahatsızlıkları, sağlıksız bir kişilik oluşturan Allah’a olan inancın yitirilmesi olayına bağlar. İnançtan yoksun insan, içinde güvensizlik ve korku yaratan sayısız et­kenle boğuşur ve sonuç olarak o, artık hiçbir zaman kendisi değildir, kendine özgü rengi yoktur. Sürekli olarak ‘diğerleri’ ile ilgilenir ve bu da ‘yabancılaşmanın çıkış noktasıdır. Yabancılaşma, ‘ben’in, kişiliğin ya da özgünlüğün artık varolmaması demektir. ‘Korku’ ve ‘hırs’, tüm diğer etkenlerin silinmesine neden olmuş, insan kendine yabancılaş­mıştır. Diktatörlük bu noktadan kalkarak incelenebilir. Çünkü diktatörün kendi kişiliği dışında kalan tüm kişilikler yadsınıp diktatörün kişiliğinde eritilir. Sonuç olarak ‘maslahat’ gereği bir milyon bireyin oluşturduğu bir toplum, tek bir ‘gerçek’ kişi ve kişiliğin eline bıra­kılır. İşte bu tür toplumlar zavallılaşır[13].

Tevhid böyle bir toplumsal çöküşe olanak tanımaz. Çünkü Allah insanın en az beş kez huzurunda durup, samimiyetle “yalnız sana iba­det eder, yalnız senden yardım dileriz” demesini ister. Bu, insanın tüm içtenliğiyle kabul etmesi gereken, içinde varolabilecek tüm kor­ku ve hırsı yok edebilecek tevhidin özüdür. İnsan tevhidi benimse­mekle özgür, emin, korkusuz ve hırstan uzak olur. Her zaman ve her yerde kendi kişiliğine bağlı olma yeterliliğine erişir. Bu tür bireyler bir toplum oluşturmak için bir araya geldiklerinde, bu toplum, tevhidin yarattığı bağımsız ve gözü pek bir kişiliği yansıtıyor olacaktır.

Şeriatî’ye göre İslam, çağrısını tevhide dayandırarak insanları kurtuluşa ermeleri için Allah’ın Birliği’ni benimsemeye davet etmiş­tir. ‘Kurtarılma’, basit bir “soteriolojik” düşünce değildir. En açık ifadesiyle, insanın her iki dünyada da tüm baskı ve sınırlamalardan kurtulma vaadidir. Allah bu sonuca ulaşma yolunda insandan tevhidi benimsemesini istemenin yanısıra ona ‘tüm isimleri’ de[14] öğretir. Yani dünyadaki bilimsel gerçekleri algılayıp anlaması için onu ayı­rım yapabilecek akılla güçlendirir. Böylece insan, kendine ve diğer insanlara yüklenen sorumluluğu, kurtuluşa ermek için ampirik (dene­nebilir) gözlem yoluyla öğrenebilir. Allah’la insan arasındaki özel ilişki ve yakınlık, insanın Allah’ın halifesi olarak tevhidin istediği adil toplumsal düzeni (nizam-ı tevhid) yaratmak için kapasitesine yüklenen bireysel ve toplumsal sorumluluğunu çağrıştırır. İki boyutlu insan, ideal toplumsal sistemin oluşumunu insanın sorumluluğundaki birey­sel boyutun zorunlu bir bağlam ve uzantısı olarak açıkça emreden İslam vahyindeki meydan okumanın (challenge) gerçek bir dışa vuru­mudur. Şeriatî, yüce sorumluluğunu yerine getirebilmesi için insana, yalnızca, hem bu dünyayı, hem de diğer dünyayı göz önünde bulundu­ran iki boyutlu İslam’ın yardım edebileceği sonucuna varır[15].

Ancak, insan bu sorumluluğunu yerine getirmek için bir modele gereksinim duyar. Bu modeli de Hz. Muhammed sunmuştur. Bu ör­neklik çift boyutludur ve tüm insanlığa bir çağrıyla gönderilmiştir. Peygamber’in görevi insanlara gerçeğin yolunu ve okulunu göstermektir. Peygamber çağrısını ilettiği zaman görevi bitmiştir; çağrıyı izleyip izlememek artık insanın seçimine kalmıştır[16]. Son kertede in­san, toplumun akışını belirleyen en temel etkenlerden birisi olarak kabul edildiği için toplumların çöküşünden ya da ilerlemesinden sorumlu olan da gene insanın kendisidir. Diğer etkenler de liderin kişi­liği, kesin tanımları ve bölünmez kuralları olan gelenek ve bir ölçüde de rastlantı olarak sıralanabilir. İnsanlar, tüm biçimleriyle yeni et­kenlerin İslam toplumu üzerindeki etkisini değerlendirebilmek için “çalışmak” (içtihat etmek) zorundadırlar.[17] Toplumsal, ekonomik, kültü­rel, ahlaki veya siyasal yeni güçler bir toplumda ortaya çıkar ya da o toplumun dışında var olursa, toplumun kaderi bu yeni tehditlere yaratıcı biçimde karşı koymasına bağlıdır. Eğer toplum bu yeni güçlere zorunlu özümseme, dışlama ve yaratıcılığın başka biçimlerini kullanarak tevhidin yarattığı kendine güvenle karşı koyabilirse, için­de barındırdığı amaçlara yeni bir boyut, ideallerine yeni bir anlam ve ufuk katabilecektir. Eğer toplum bugünün gerçeklerine açık yürek­lilikle tepki göstermezse fosilleşir (taşlaşır). Kemikleşen bu tür top­lumlar uzun süre yaşayamazlar: “Biz onlara zulmetmedik; ancak on­lar kendilerine zulmediyorlardı.”[18] Böylece Şeriatı, İslam toplumunu etkileyen yeni tür etkenleri yanıtlamak için Kur’an vahyini yaratıcı biçimde yorumlayabilmek amacıyla içtihada (bağımsız akıl yürütme) mutlak bir zorunluluk olarak bakıyordu. İslam toplumu İslam’ın çizdi­ği sınırlar içinde ilerleyecekse, gereken yaratıcı cevabı içtihat ürete­bilir. Böylece o, içtihadın yanısıra; zorlu, açık, sistematik ve senteze yönelik düşünüşteki yorulmak bilmez temponun da yeniden anımsan­ması çağrısında bulunur. Ona göre bu, İran’daki müçtehitlerde görül­meyen bir niteliktir.[19]

O halde içtihat süregelen bir çaba, İslam’ın öngördüğü sürekli devrimin en temel ilkesidir.[20] Müçtehitleri, İslam’ın geleneksel yoru­muyla çağdaş yaşamın gerekleri arasındaki uyumsuzluğu ayırt etmeye, yeni düşüncelere varmak için yeni tasarımlar yapmaya (içtihat) yönlendirir. Şeriatî’ye göre, kavramın teknik anlamıyla müçtehit ol­masa ve belki de özgür olarak düşünemese bile herhangi bir Müslü­man, kimin düşüncesinin izleneceğine gelindiğinde aklını ne olursa olsun kullanabilecek kapasitededir ve aslında aklını kullanma kapa­sitesine işlerlik kazandırmalıdır; kişileri değil, düşünceleri izlemeli­dir (taklit). Kişileri (taklit), bir insanın aklını dışlamasıdır; bu onu, tevhidi olumsuzlayan ‘hizipçilik’e ya da ‘şirk’e yöneltir. Şeriatî bu noktada, bir müçtehidin görüşlerini mantıklı ya da mantıksız diye değerlendirmeyip “daha çok alim” ya da “daha az alim” diye tanımla­yarak “hizipçilik” yapanlara karşı çıkıyor. Böyle körü körüne taklit, insanın Allah dışında hiçbir kimse ve hiçbir şeye güvenmemesini emreden tevhidin özüne aykırıdır. Tevhidî dünya görüşünde insan yalnızca Allah’a ibadet eder ve yalnızca Allah önünde hesap verecek­tir.[21] Ancak bir otoritenin kabulü anlamına gelen taklit İslam tarihi boyunca o kadar yaygınlık kazanmıştır ki, içtihat ya da ileriki geliş­melere yönelik yaratıcı yanıtlar ortaya atmak için Kur’an’ın yeniden yorumlanması pratik olarak ortadan kalkmıştır. Sıradan insanların bi­le çatışan görüşler arasında seçim yaparken gerekli içtihadı uygula­mak için yeterli akla sahip oldukları kabul edilmiş ve ilk dönemlerde taklit bu sıradan insanlar için önerilen bir şeydi. Ancak daha sonrala­rı taklit, Müslüman toplumun -neredeyse- tüm bireylerini kuşattı. Tıp­kı İkbal ve diğer ıslahatçılar gibi Şeriatî de bu konumda, çağdaşlığın yarattığı yeni koşulların etkisini giderme umuduyla içtihadı benimsi­yor.

Tevhide dayalı bir toplumda bireyler salt Allah’ın iradesine bo­yun eğmek zorundadırlar. O’nun iradesi, toplumu yöneten normlarda açıklık kazanır. İnsan, doğanın bilimsel açıdan açıklanabilecek değiş­mez yasalarını izleyerek, kendi iradesini Allah’ın iradesine uygun ha­le getirmelidir. Şeriatî’ye göre toplum yaşayan bir organizma gibidir ve her yaşayan organizma gibi yasaları vardır. O halde, bu net bakış açısına göre toplumun değişimi ve gelişimi, toplumsal yaşamın en temelini şekillendiren bu değişmez yasalar uyarınca gerçekleşir. An­cak İslam, insan toplumunun temelini oluşturan değişmez yasaların yalnızca belirlenmesini de aşar. İslam, bu toplumu oluşturmak ama­cıyla bir araya gelen bireylerin her birini ayrı ayrı ve eşit biçimde, kendi kaderlerinden sorumlu tutar. “Bir toplum kendini değiştirmedik­çe Allah da onları değiştirmez”[22] ayeti, hem bireysel hem de toplum­sal düzeydeki sorumluluğu vurgular. İnsan toplumun yasalarını tanı­makla ve bu yasaları toplumunun ilerlemesi için geliştirmekle yü­kümlüdür. Bu amaca ulaşması için, toplumda egemen olan yasaların bilgisiyle donanmalıdır. Toplumsal liderler, salt bu yasalara özgü bil­giden daha fazlasını edinen ve bu nedenle toplumsal dönüşüm ve top­lumsal gelişmede daha çok sorumluluk ve özgürlük sahibi kişilerdir. O halde tarihsel açıdan, Peygamberler ilahi düzenle ilgili olarak ver­dikleri doğru bilgiden dolayı sonuçta insanları ideal bir toplum oluş­turmaya yönelttikleri için büyük öğreticiler olduklarını kanıtlamışlar­dır. Muhammed’in 7. yüzyılda Arap yarımadasına gönderilmesinin ar­dında bir amaç yatıyordu. Bu, Arap toplumunun o zamanki kabile ya­pısını tarihin akışını değiştirecek biçimde Müslüman bir ümmete (dinsel-toplumsal-siyasal bir topluluk haline) dönüştürmekti. Muhammed’­in tasarladığı ve başlattığı toplumsal dönüşüm, yalnız adil bireylerin değil tüm toplumun adalete dayalı toplumsal davranışlar sergilemesi­ni isteyen ilahi yasalara olan inancının ve onları kavramasının mantık­sal sonucuydu. Müslüman topluluğun duyduğu yeni yaşam biçimini öz­gürce yaşama zorunluluğu, ümmetin toplumsal yükümlülüğünü yerine getirmede önemli bir ön koşulu gerekli kılmıştır. Müslüman topluluk, halkın (nas) onaylaması gereken bir imama her zaman gereksinim du­yuyordu. Peygamber öldükten sonra (632) İslam’da liderlik kurumu -en azından teoride- halkın tanıdığı bir imam/halife kişiliğinde sürdü­rüldü. İmamet, Şiilikte peygamberliğin bir uzantısı olarak görüldü. Li­derlik yetkisi Peygamber’in açık atamasıyla imama verilmeliydi. Bu­nun ardından, yaşamın sürdürülmesine ilişkin tüm konularda imama kendi yönetimi altındaki insanlar yetki verirlerdi. Ancak Müslüman bir toplumda değişim ve halkın katılımı olmaksızın İslamî bir toplumsal düzen kurmak amacıyla ümmetin ilerlemesindeki temel neden imam olamaz. Kısacası Müslüman topluluk sadece imamın seçilmesinde mutlak sorumluluk sahibi değildir; bunun yanısıra, imamın toplum­sal ilerleme ve gelişme yolundaki projeleri yönünde kendini yeterli derecede eğitmekle de yükümlüdür. Günümüz Müslümanları, Ali ve Hüseyin’in imamlığını onaylamalı; yaşam, özgürlük ve bilgiyi, güç ve dengeyi tatmak için Ebu Zer olmalılar. Ancak böyle bir ümmet düş­manlarını yenip tevhidin gerçek izleyicisi olabilir.[23]

Ancak Şeriatî, Pehlevî İran’ında İslam’ın konumunun çok iyi bilin­cindeydi. Buna bağlı olarak, iki boyutlu liderlik ve bunun insanın toplumsal gelişimine yaptığı katkı konusunda kendine özgü anlayışla İslam’ın yanlış yorumlandığını, insanların günlük yaşamlarından kopartılan bir ideolojiye dönüştürüldüğünü belirtiyordu. Geleneksel li­derlik anlayışı çağdaş İran Müslümanlarına yöntemsel bilgi sağlamak­tan uzaktı. Dinsel liderliğin bu eleştirisi İran’da yeni bir olay değildi. Çünkü, dinsel liderlik kurumunun çağın sorunlarını görmezden geldi­ği, kendilerini, Şeriatî’nin Hüseyniye-i İrşad’ta başlattığı gibi dinsel bilgilendirmenin yeni bir biçimde sunulması çalışmalarına yönlendi­recek anlayıştan yoksun oldukları doğruydu.

Bu noktada, Şeriatî’nin dinsel liderlik konusundaki düşüncelerinin bazı yanlış yorumlarını aydınlatmak ve açıklığa kavuşturmak için Şeriatî ile mollalar arasındaki ilişkiyi daha yakından incelememiz gere­kiyor.

Şeriati Ve Dinsel Liderlik

İran’da, özellikle çağdaş eğitim alan sınıf içindeki ‘ulema karşıtı’[24] atmosfer, Musaddık’ın devrilmesinin ardından gelen döneme dek geri götürülebilir. Şii tarihinin başlangıcından itibaren, ulema Müslüman toplumun hem toplumsal hem de dinsel işlerini düzene sokma işlevi­ni yüklenmişlerdi. Onlar, Şiilerce, 941’de Büyük Gaybubeti gerçekle­şen ve Ahir Zaman’da Mehdi biçiminde ortaya çıkacak son imamın ‘genel vekili’ olarak tanınıyorlardı.[25] Şia topluluğunun velayetinden tek sorumlu onlardı ve yaklaşık dokuz yüz yıldır Şia tarihindeki de­ğişimler süresince dinsel ve toplumsal yapılarını korumuşlardı. Geçtiğimiz yüzyılın bazı Şii alimleri, Pers monarşisinin zalim yönetimine ve Batı emperyalist güçlere tanınan ayrıcalıklar karşısında verdikleri mücadeleyle Ayetullah Humeyni’nin öncüleridirler.

İran yönetimi 1960’lı yıllarda, toplumsal, ekonomik, kültürel ve siyasal koşullar karşısında, İslam’ın pratik dinsel kültürü izlenerek canlandırılabilecek ahlaksal sorumluluk duygusunu önemsememeye koşullanmıştı. Bu ‘yok sayma’ programının birincil hedefi, çağdaşlaş­manın baskısıyla inancından ödün veren eğitilmiş gençlikti. Çağdaş toplumsal konulara çözüm getirmek amacıyla kendi yöntemlerini ye­niden gözden geçiren dinsel liderler, gençliğin yardımına koşamadı. Gençlik böylece, kendi öz pratik kültürünü değerlendirmekten yoksun, ben-merkezci, taklitçi, laik eğitim görmüş İran aydınının eline düştü.[26] İşte dinsel sınıfla eğitilmiş gençlik arasındaki sürtüşmeyi ve yaban­cılaşmayı artıran koşullar bunlardı.

Şeriatî’nin düşüncesine ya da kültürel arka planına aşina olma­yan bazı bilim adamları onun, kurumsallaşmış dinsel liderlik anlayı­şı olmayan bir İslam tasarladığı sonucuna vardılar. Oysa Şeriatî, din­sel sınıfın İran gençliğiyle etkin bir iletişim kuramamasından yakınıyordu. Benim hem medrese hem de Meşhed’de üniversite öğrencisi olduğum yıllarda meydana gelen ve Şeriatî’nin dikkatini çeken bazı olayları yeniden gözden geçirmek oldukça önemli görünüyor. Ayrıca Şeriatî’nin dinsel sınıfı eleştirmesinin, Hüseyniye-i İrşad’la ilgilenme­ye başladığı zamanlarda, daha doğru ifadesiyle, Tahran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi profesörlerinden ve ulemanın yenilikçilerinden Murtaza Mutahharî’nin, kurumun yönetim kurulundan istifa etmesi sonra­sında başladığı anımsanmalı. Mutahharî, Şeriatî’nin, İslam’ın düşün­sel boyutunu yitirme pahasına İslam’ın toplumbilimsel gerçekliğini aşırı vurgulayarak kurumun asıl amaçlarından saptığını düşünüyor­du.[27]

Şeriatî’nin Meşhed’de, Edebiyat Fakültesi’nde verdiği ilk dersler, yukarıda da belirtildiği gibi tarihsel ya da teolojik yanlışlardan uzak değildi. İslam’ı anlaşılır hale getirmek için bazen titizlik kurban edi­liyordu. Örneğin o, en çok tartışılan ve en duyarlı olunan Peygamber’in ölümünden sonra (632) Ali’nin hilafetine ilişkin sorunu, sadece Şiilerin vesayet (Muhammed’in bildirdiği esasların uygulayıcısı ola­rak Ali’nin atanması) kavramıyla Sünnilerin şura (liderin danışma yo­luyla seçilmesi) kavramları arasındaki anlayış farklılığı olarak değer­lendiriyordu. Her iki tarafın da savlarını destekleyecek güçlü tezleri vardı ve her ikisi de Şeriatî’ye göre mantıklı ve doğruydu. Çünkü bu görüşler İslam toplumunda Peygamber’in rolüne ilişkin anlayışlardan kaynaklanıyordu. Şiilere göre Peygamber’in gücü hem siyasal hem de manevi alanları içeriyordu. Bu nedenle kendi toplumu için yalnızca o lider atayacak konumdaydı. Ancak onun atadığı bu kimse onun göre­vini yürütebilirdi ve tüm konularda ancak onun ardında gidilmeliydi. Diğer taraftan Sünniler Peygamber’in ölümünden hemen sonra Medineli Müslümanların liderlerini seçmek için toplandıklarını belirtirler. Çünkü Medineliler Peygamber’in siyasal ardılını (halefini) seçmekle yükümlü olduklarını düşünüyorlardı[28]. Bu konuların, Şeriatî’nin çizdiği kadar kesin ve basit olmadığı açıkça ortadadır. Ayrıca Şeriatî’nin Sünni tezleri Şiilerinkiyle bir tutarak, imamlığın yalnızca Ali’nin hakkı ol­duğunu öne süren Şii düşünceyle çatıştığı görülür. Her şeyden öte, Şiilerin tek varoluş savunucusu Ali’nin imamlığıydı. Eğer bu varoluş, birkaç temel neden arasından birine indirgenebiliyorsa, Şii İslam’ın sadakati esas alan yapısı yanında, çerçevesi de çöküyor demekti. Konferansları İran gençliği üzerinde çok büyük dinsel etkiler uyandı­ran Şeriatî’nin imamet gibi en duyarlı konuyu bu şekilde sunması ön­de gelen din otoriteleri arasında büyük eleştirilere hedef oldu.

Şeriatî’nin Şiilerin bazı ilkelerini yorumlayışı, bir kısım ahundun (dinsel sınıfın daha alt tabakalarında yer alan halk vaizleri) eleşti­rilerine yol açtı. Aslında onlar, Şeriatî’nin konferanslarını halkın gö­zünde suçlu göstermek için kusurları büyüttüler. Şeriatî bu saldırılar karşısında aşırı bir duyarlılık gösterdi. Bir keresinde medresedeki fı­kıh dersinde hocalardan birine, Şeriatî’nin en önemli incelemesi olan İslam Şinasî’yi (İslamoloji) İngilizce’ye çevirmek niyetinde olduğumu söyledim. O, böyle bir işe başlamadan önce bazı bölümlerin akidevî (doktrinel) doğruluğunu ilahiyat hocama kontrol ettirmemi önerdi. Bir sınıf arkadaşım bu konuşmayı aktardığında Şeriatî öfkelendi. Ali’yi destekleyenlerden, Emeviler tarafından 672’de öldürülen Hucr b. Adi el-Kindi hakkında yazdığı küçük inceleme yazısındaki bir dipnotta, ilahiyatçıların her şeyi bilme savlarını çok şiddetli biçimde eleştire­rek bu olayı bir kez daha gündeme getirmişti. Bu tür eleştiriler kar­şısında gittikçe daha fazla duyarlılaşıyordu. Daha sonraları ‘Alevi Şiili­ği’ adıyla basılan konferanslar dizisinde ulemaya, İslam’ı savunuş bi­çimlerine, Kur’an’ı anlamadan yoksun oluşlarına açıkça karşı çıkıyor­du. İçtihat, medresede kazanılan en yüksek akademik düzeydir ve İs­lam hukukuyla ilgili konularda müçtehide kendi özgün bağımsız görü­şünü oluşturma yetkisi tanır. Şeriatî içtihat yapabilmek için Kur’an üzerine çalışmanın gerekmediğini savunacak kadar atak davrandı.[29] Muhtemelen o, Kur’an’ın kendisinin, toplumsal çağrısında sanılandan çok daha özgür olduğunu ve din adamlarının onu, Müslüman ümme­tin yararına göre yorumlamakta başarısız olduğunu söylemek istemişti.

İlk dönem Şiiliği üzerine verdiği konferanslarda, İmam Ali’nin Şiiliği ile ‘kuramsallaşmış’ Şiilik diye nitelendirdiği ‘Safevi Şiiliği’ni birbirinden ayırıyor. Şii dinleyicilerine, Şiiliğin ve daha genelde İslam’ın, adil İslamî bir toplumsal düzen oluşturmaya dönük çağrımdaki dinamizmi kabullenmeksizin, bir kimlik kartı olarak kullanılmayacağını anlatırken de bu ayırıma başvuruyor. İlk dönem Şiiliği bu idealin gerçekleşmesine yönelik bir kıyamdır ve 680’de yaşanan Kerbela olayları, Müslümanlara “Her günün Aşura (mücadele şehadetle sonuçlansa da İslam idealini gerçekleştirme günü), her yerin Kerbela (bu gerçekleştirme eylemine karşı çıkan güçlerle mücadele)” olduğunu anımsatır.[30] Ancak zamanın akışı içinde, Ali, Hüseyin ve Zeynep’in (Ali’nin kızı, Hüseyin’in kızkardeşi; Kerbela’da o da vardı) mücadelesindeki insancıl yönler, insanî kişiliklerini doğa-üstü var­lık düzeyine çıkartan soyutlama altında gözden kaçırıldı. Bu gerçeğin saptırılmasında ve asıl Şiiliğin bozulmasında iki etken rol oynamış­tır. İlki; Safeviler ve Safeviler sonrası İran yöneticileridir. Bunlar Şiili­ği, halkı denetlemek ve boyunduruk altında tutmak için siyasal araç haline getirdiler. İkincisi; bu fırsatçı yöneticilerle işbirliği yapan, Şii­liğin asıl öğretilerinin yanlış yorumlanmasına ve kargaşaya göz yu­man bazı din adamlarıdır.[31]

Şeriatî, din adamlarının Şia tarihinde oynadıkları olumlu rolü bütünüyle reddetmiyordu. Çünkü, en azından kendi aile geçmişine bir göz attığında toplumun yararlanması amacıyla dini bilimler alanında uzmanlaşmanın gerçek ve pratik bir gereksinim olduğunu görüyordu. Ancak son yirmi yıldır yaşanan toplumsal ve siyasal olaylarda din adamlarının içine düştüğü en küçük açmazları bile çok ciddi ve kimi zaman da acımasız biçimde eleştirmekten de geri kalmıyordu. Daha sonraki dönemlerde verdiği konferanslarda, kendi açmazlarına yönel­tilen haklı eleştirilere karşı -tıpkı bazı din adamlarını eleştirirken gös­terdiği gibi- gösterdiği aşırı tepki ve duyarlılığın o da bilincindeydi ve bunlara göre konumunu yeniden gözden geçirdi. Bazı konuşmala­rının ahundlardan kişisel olarak hoşlanmayışından kaynaklandığını gö­rüp, bu yanlışı düzeltmek için şöyle söylüyordu:

“Herhangi bir ahundu sevmemek, insanın ahundu sevip sevmediğini açıklamak zorunda kaldığı kişisel bir duygu değildir. Gizli noktaların belgelenmesi, konumların kanıtlarıyla belirlen­mesi gerekmektedir. Bildiğim kadarıyla, bu ülkede yabancı güçlere ulaşan raporların altında aramızdaki okumuş doktor ya da mühendis gibi kişilerin ve Avrupa’dan dönenlerin imzaları bulun­maktadır. Bir ahundun veya (İslam eğitim merkezi) Necef’ten bir kişinin imzasıyla karşılaşsaydım eğer, tıpkı sizin söylediğiniz gibi ben de ‘Ahundu sevmiyorum’ derdim”[32]

Din adamlarını eleştirirken Şeriatî’nin asıl ilgisini çeken konu on­ların çağdaş koşullar karşısındaki duyarsızlıklarıydı. Şeriatî bu nokta­da yalnız değildi. Muhammed İkbal de, mücahit rollerinden vazgeçip tüm enerjilerini ibadetlerdeki küçük ayrıntılar üzerinde saç-baş yolduran tartışmalara ayıran din adamlarına karşı benzer eleştiriler ge­tirmişti. Ayetullah Humeynî Necef’te, siyasal ve toplumsal tasarım­dan yoksunlukları nedeniyle meslektaşlarını eleştirmişti.[33] [34] Toplum, İslam’ı okumuş kesime anlaşılabilir hale getirecek ve Müslüman kitlelerin kendini ifade etmedeki yaratıcılık düzeyini yükseltecek din adamlarına gereksinim duyuyordu. Şeriatî bir konuşmasında, (1979’da Irak’ta öldürülen) Ayetullah Muhammed Bakr es-Sadr’ın katkılarından övgüyle söz ederek Ayetullah’ın ilk temel çalışması Felsefemiz ve Ekonomimiz’de sadece İslamî bilimleri değil, bunun yanısıra modern çağa ilişkin bilgisini de ortaya koyduğunu belirtiyordu. O, düşüncele­rini açıklamak için çağdaş bir dile ve çağdaş bilimsel yöntemlere başvurmuştu: “Çağımızda bu tür yaklaşımlara gereksinim duyuluyor. Bu çağda böyle bir İslam alimine gereksinim var.”[35] Din adamları, Müslüman toplumun iyileştirilmesi için gerekliydi.

Ancak medrese sisteminde öğrencinin gerçek bir İslam alimi olabilmesi için özel bir eğitimden geçmesi gerekmektedir. Şeriatî’ye göre alim, her şeyden önce, İslam vahyinin tasarladığı yeni toplumun öğelerini açıklayabilecek bir ‘Kur’an Uzmanı’ olmalıdır. İkinci olarak, Kur’an merkezli toplumda çok özgün ve zorunlu bir konuma sahip olan Peygamber’in yaşam öyküsü, gelenek ve adetlerinden bütünüyle haberdar olan bir Peygamber uzmanı olmalıdır. Üçüncü olarak, İslam alimi, İslam tarihi, imamlar, ehl-i beytin diğer üyeleri ve yakınlarına ilişkin ayrıntılı bilgi edinmelidir. Çünkü, bunların tümü, ahlaki olgun­luk ve adil toplumsal davranışlara yönelik kişisel bağlılığın modelle­ri olmalıdır. Dördüncü olarak, İslam alimi İslam kültüründen bütünüy­le haberdar olmalı, İslam felsefesi, tarih ya da hukuk gibi İslam bilim­lerinin alt birimlerinden birinde uzmanlaşmalıdır.[36] İslam alimine öz­gü bu niteliklerin bir çoğu, medrese sisteminde zaten biliniyordu. An­cak bu sistem içinde kullanılan yöntem, Şeriatî’nin şiddetle savundu­ğu yöntemden bütünüyle farklıydı. Ne yazık ki çağdaş eğitim almış gençliğe İslam’ın sunulmasındaki en önemli etken de yöntemdi. Şeriatî’ye göre, Müslümanların geri kalmışlığı, doğal olayları deneysel olarak gözlemeksizin evrensel ilkelere ulaşmaya çalıştıkları yön­temlerine atfedilmeliydi. Müslüman alimler arasında “Helenleşen” aydınlar Kur’an ayetlerini iki sınıfa ayırmaktan hoşnut oluyorlardı: (1) İnsanın oruç, salat gibi ibadetleri yerine getirmesini emredenler; (2) Bu tür emirler vermeyip insanlardan, Allah’tan korkanlarla Allah’ı red­deden halkların sonlarını ampirik olarak gözlemlemesini isteyenler. Şeriatî’ye göre, ikinci tür ayetler bizi evrensel (tümel) ilkelere götü­recek ayrıntıları (tikel) çıkarsayabilmek amacıyla kullanabileceğimiz çağdaş yöntembilimdeki dolaysız gözlem ve deneyime olanak tanır. Bireysel ve toplumsal yasaları belirleyen ayrıntıları anlama konusundaki ilgisizlik “sözde-ulema” arasındaki kapsamlı bir cehalete yol aç­mıştır. Ulema edebi üretkenliğine rağmen çağdaş İslam toplumuna yetişememiştir.[37]

İran gençliğine göre Şeriatî’nin İslam’ı anlama yaklaşımı bilim­seldi ve İslam vahyinin üstünlüğü karşısındaki derin bir inançtan kay­naklanıyordu. Gençlik, iç ve dış görünümüyle kendilerine benzeyen Şeriatî’ye yakınlık da duydu. Konferanslarından sonra birbirimize, Şeriatî’nin çok tanıdık geldiğini ve inandırıcı olduğunu söylerdik. O, di­ğer tüm öğretmen ve konuşmacılardan farklıydı. Bir kardeş gibiydi; bizim gibi giyinen, hepimizin istediğini isteyen biriydi O. Yeni ilgilere yöneltiyor, İslam’a güveni ve günlük yaşamda İslam’ın ilke­lerine tümden bağlanmayı sağlıyordu. İslam’ın çatısı altındaki Müs­lümanlar, İslam’ın en temel devrimci dinamizmini yerine getirmek zorundaydılar. Bu tarihsel dinamizm, çok köklü bir sorumluluk duygusu ve insanlığın yarısına yönelik bir ilgiyi ortaya çıkarıyordu. Şeriatî’nin güzel konuşma yeteneği ve samimiyetinin -bu ikisi her zaman bir ara­da bulunmuyor- sonucu olarak pek çok insan İslam’a yöneldi.

Ancak, milyonlarca İranlının kafasında oluşturduğu tüm dirayet­li İslam tasarımlarına karşın Şeriatî, kendisi gibi bir reformcunun ulaşabileceği sınırları da biliyordu: En mükemmel tez ve ilkeleri ka­ğıt üzerinde işleyebilir, ancak toplumu değiştiremezdi. Onun -kendisi gibi- reformcu/öğretmen biriyle, kendisine doğada var olan ilahi ya­saların bilgisi verilen ve bu yasaları toplumunun gelişimi için kul­lanan bir peygamber arasına koyduğu ayırım neydi? O, peygamberin toplumunu belirli bir amaca yöneltmesine imkan tanıyan Allah’la ara­sındaki olağan-dışı iletişim nedeniyle tek başına elinde tuttuğu ko­numa mı yerleşmek istiyordu?

Şeriatî, İran’ı, halkının kültürel ve dinsel isteklerinin farkına va­racak ve onların gerçekleştirilmesi önündeki engelleri belirleyecek kadar iyi tanıyordu. Gördüğü temel eksiklik, gençliğin kendini gerçek­leştirmekten ve kendine saygıdan yoksun oluşuydu. Ancak İslamî il­kelerle kendilerine gelebilirlerdi. Bu durum, özellikle Pehlevî rejimi­nin gençlikte bir ulusal ve ahlaksal sorumluluk duygusu yeşertme ça­bası için de kullandığı İslam öncesi İran kültürel değerlerinin başarı­sızlığa uğramasında görülebilir. O, yeterli düzeyde eğitim almış din adamlarının peygambervari kişilikleriyle ve bu konumda halkının sun­duğu mirasla durumu nereye kadar düzeltebileceklerini görüyordu. Or­talama düzeyde bir reformcu, toplumu ileriye götürmek için benzer temellere sahip olamazdı. Bu yüzden Şeriatî, din adamlarının, İran’da temel bir işlevî yerine getirdiklerini kabul ediyordu. Yalnız, içlerinden, Müslümanların siyasal-toplumsal yaşamlarına hiçbir şekilde kat­kıda bulunmayıp, -ilahi olarak verili olduğu belirtilen rahipliğe ben­zer biçimde- sadece ruhani olmakla övünenleri reddetmekten de ka­çınmadı.[38] Son yıllarında ve 1977’de Avrupa’ya gitmeden önce Mezinan’da geçirdiği gözetim döneminde, kazandığı tüm yaygınlığa rağ­men rolünün bir din reformcusu olarak Şii İslam anlayışı bağlamın­da ve hatta gençlik içinde bile sorgulandığı açıktı. Toplumsal adalet ve eşitlik çağrısında bulunduğu (bu tema Marksizm ve Şiilikte ortaktı) diyalektik ve tarihsel gelişme üzerine verdiği bazı konferanslar, ister dinî ister din-dışı kökenli olsun, çatışan pek çok grubun, ölümünden sonra onu ideologları olarak benimsemesine zemin hazırladı.

Bu etken onun 1978-79 İran Devrimi’ne yaptığı katkının de­ğerlendirilmesinde güçlüklere neden olmuştur. Ölümünden sonra o­nun gölgesine sığınanların hepsi, bir anlamda, gerçekten onu izle­yenlerden oluşmuyordu. Şah’ın ülkeyi 1979’da terk etmesinin ardından İran’daki halkın tamamı İslam’a bağlı olduğunu söylememiştir. Şeriatî’yi izleme savı yalnızca devrimci ve ilerici amaçlarla değil, aynı za­manda dinsel liderliğe karşı çıkışı gizlemek amacıyla da kullanılmış­tır. Kısa yaşamının en iyi yıllarını, din konusundaki düşüncelerini genişleterek ve yeniden gözden geçirerek harcayıp, çağdaş eğitim al­mış gençliğin çok büyük bir kesimi içinde İslam’ın güçlenmesine katkıda bulunan Şeriatî, ne yazık ki üzerinde çalıştığı konular, fırsat­çı ve dinî açıdan yetersiz bilgiye sahip kişilerin ellerine düşmeden önce İslam’ın toplumsal tarihi üzerine yazdıklarını değiştirecek kadar uzun yaşayamadı.

Sonuç

Düşünce ve davranışlarında çok boyutluluk sergileyen Şeriatî gi­bi kişilikleri çözümlemek kolay değildir. Büyük insanların tarihlerin­de çarpıcı bir olay vardır: Arkalarında çözümlenmedik o kadar çok nokta bırakırlar ki, bu bulmacayı çözmek için biraz daha uzun yaşa­mış olmalarını dilersiniz. Şeriatî, geleneksel ‘İslami bilimler’in (maarif-i İslamî) geliştirilmesine katkıda bulunmaktansa, İslam’ı çağdaş toplumun gereklerine göre uygulayacak ‘İslamoloji’ (İslam Şinasi) di­siplinini kurmayı tasarlıyordu. Ona göre İslam, çağdaş sorunların zor­lamalarına karşı koyabilecek iki boyutlu bir dindir. Medresede ve çağ­daş İran üniversitelerindeki ilahiyat fakültelerinde okutulan ‘İslami bilimler’, İslam’ın özgün ve dinamik çağrısının ‘kuramsallaşmış’ biçi­mine dayalı bir disiplindir ve geleneksel ulemanın günümüze dek uğraştığı soyutlama ve kurumsallaştırmayı temel almaktadır. Ancak ‘İslamoloji’, İslam vahyini, İslam’ın yeniden yorumlanışına dayandıra­rak çağdaş İslam toplumuna eylemsel düzeyde gerekli rehberliği sağ­lamakla ilgilenir. Bu son amaca ulaşmak için çağdaş Müslümanlar, kendilerini ve var olan koşulları ideal İslam toplumuna dönüştürebile­cek nitelikte hüseyniye gibi dinsel kurumlara gereksinim duymakta­dırlar. ‘İslamoloji’ disipliniyle ilgilenen Müslüman aydınlar gerçek İs­lam’ı orada açıklayabileceklerdir. Şeriatî’nin son yirmi yılda İslam’ın güçlenişine yaptığı katkı; bilinen bir hüseyniyeyi bir ‘İslamoloji’ enstitüsüne, aydının görevini de günümüz Müslüman öğretmen-vaiz-reformcuya dönüştürmesiyle bağlantılı olarak değerlendirilmelidir.

Şeriatî’nin, durumunu çok iyi kavradığı İran’daki Müslüman genç­lik, İslam tarihi karşısındaki yeni toplumbilimsel yaklaşımını bulmuş­tu. Bu, sadece güçlü bir inançtan yola çıkıp onun pratikteki yansıma­larını yaşamda yüceltmekle sınırlı değildir. Bunun yanısıra, İslam yönetiminin yönünü gösteriyor, Müslüman gençliği oraya yönlendiri­yordu. Şeriatî’nin ‘İslamoloji’si, İslam’a yeni bir toplumbilimsel ger­çeklik, geleneksel vaizlerin söz ettiğinden tamamen farklı, yeni, prati­ğe dönük bir İslam olarak bakıyordu. Sonuç olarak Şeriatî’nin düşün­celeri, ‘İslamoloji’sinde, toplumun Marksist ve Batılı açılardan kavran­masına tutarlı ve geçerli bir alternatif (seçenek) bulan -erkeğiyle, kı­zıyla- daha genç kuşağın ilgilisini çekti. ‘İslamoloji’si, 1978-79 İslam Devrimi süresince Şeriatî’nin konferansları ve yazılı eserlerinin dina­mik devrimci içeriğini kavrayan genç İranlılarla çok daha tanınır ol­du. Ancak birkaç konferansta İslam’ın toplumsal ve siyasal çerçeve­sini açıklarken, Şeriatî’nin sistemi bu etkisini düşünsel eksiklikler pahasına sağlıyordu. Örneğin içtihat konusundaki kısa çözümlemede, yeni koşullar ve görüşlere bilinçle yaklaşmak gerektiğini söylüyordu. Ancak, eğer “istidlale dayalı fıkıh” çalışmalarında ortaya çıkan klasik çözümlemeler terk edilecekse, ‘içtihat’ ilkesine nasıl ulaşılacağını göstermede yetersiz kalıyordu. İslam’ın klasik dönemini yorumlayışı çoğu zaman amacına ulaşamıyordu. Çağdaş Batı’nın gelişimini kav­rayışı derinlikten yoksun ve kimi zaman tek yanlıydı. İslam’ın sürek­lilik ilkesini tehlikeye atmaksızın çağdaşlığı diğer sistemlerden daha iyi yaşatacağı konusunda hiç bir ciddi kanıt getirmedi. Her ne olursa olsun, Şeriatî İran Müslümanlarının gelenekçi vaizlerde bulmaya çalıştığından daha doyurucu bir İslam yorumu sunuyordu. Şeriatî’nin İslam’ın kaderine ilişkin sezgisi, ilk İslam’ın devrimci ve reformcu yönlerinin 1979’da olduğu gibi yeniden ortaya çıkmasıyla sonuçlana­caktı.

Kaynak:

Bilge Adam Dergisi, Sayı.9-10, 2005, s.96-111, Çeviri: Erol Çatalbaş