Ali Şeriati: "İslam Sosyolojisi" ve "İslam Bilim" / Kadir CANATAN

Bir öncü olarak Şeriati, İslam sosyolojisi hakkındaki görüşlerini, Türkçe'mize de çevrilen "İslam Sosyolojisi Üzerine" (1980) adlı eserinde açıklamıştır. Konferanslardan oluşan bu kitapta o, İslam ve din sosyolojisi hakkında görüşlerini bildirmekle kalmamış; insanbilim, tarih felsefesi, sosyolojinin diyalektiği, ideal toplum ve ideal insan gibi bir çok konuda Kur'an'a dayalı görüşler geliştirmiştir. Bu kitap dışında Şeriati "İslam Bilim" (İslam Şinasi, 1992) adını verdiği ve Meşhed Üniversitesinde okuttuğu derslerden oluşan bir eserle, İslami sosyolojiye ait düşüncelerine daha sistematik bir yapı kazandırmıştır. Kendi deyimiyle o bu eserinde İslam Bilimi'nin çatısını ("alt yapı" ve "üst yapı"sını) kurmuştur. Şeriati, "altyapı" ile bir din veya ideolojinin "dünya görüşü"nü kastetmektedir. "Üstyapı" ise, temel dünya görüşünden türeyen tüm inanç ve düşünceleri ihtiva etmektedir. Her ne kadar Şeriati, İslam bilim ve İslam sosyolojisi konusundaki görüşlerini bu iki kitapta toplamışsa da bir Müslüman sosyolog olarak diğer kitaplarında da insan, kültür, ideoloji, din ve medeniyet gibi sosyal bilimin en temel kavram ve meselelerine orijinal yaklaşımlar getirmiş ve İslami sosyolojiyi sözkonusu alanlarda uygulamaya koymuştur. Bu bakımdan onun eserlerinin çoğu çağdaş İslam sosyolojisinin literatürü olarak görülebilir.

Her şeyden önce Şeriati, sosyolojiye bir dil meselesi olarak yaklaşmaktadır. Çalışma alanı din sosyolojisi olan Şeriati, İslam'a dayanan bir din sosyolojisi geliştirmeye çalışmış ve ilk önce, din sosyolojisinin dilini İslamileştirmekle işe başlamıştır. Ona göre, "Batı sosyolojisinin basmakalıp kavramlarını dilimize çevirip tekrar etmek bize hiçbir şey kazandırmaz. Zira bu kavramların, bizim çağdaş hayatımızla hiç bir ilgisi yoktur. Biz, kendi toplumumuzda ortaya çıkıp biçimlenen, kendi toplumsal yapımızın niteliğine, kendi manevi yapımıza, kendi toplumsal davranış kalıplarımıza denk düşen değerleri, ilişkileri ve bireylerimizin bütün bu değerlere, ilişkilere gösterdikleri psikolojik tepkileri incelemeliyiz... Bu açıdan bakıldığında, ümmet, imamet, adalet, şehadet, takiye, taklid, sabır, gayb, şefaat, hicret, küfür, şirk, tevhid gibi kavramlar, bunlara tekabül eden veya benzeyen Avrupai kavramlardan çok daha anlamlıdır (1980:39)."

Kur'an'dan tarih, sosyoloji ve beşeri bilimlerle ilgili bir dizi yeni konu ve kavram türeten Şeriati, sosyolojide ve dilde yerlileşme ya da İslamileşmeyi savunurken hiç bir zaman bağnaz bir tavır göstererek, bilim ve düşünce alanında içe kapanmayı, dini ve ulusal sınırlamalar içinde kalmayı düşünmez. Tam tersine o yerli-İslami kavramlardan hareket ederek, bunların başka kültür ve uygarlıklardaki karşılıklarını arayarak evrensel bir dile ulaşmayı hedefler. Sözgelimi onun "Hicret" kavramı üzerinde yaptığı çözümlemeler buna ilginç bir örnektir. Şeriati bu konuda şunları söylemektedir: "Kur'an'ın hicretten ve muhacirlerden söz ederken kullandığı ifadeden, peygamberin hayatından ve genel olarak İslam'ın ilk yıllarındaki hicret kavramından kalkarak, hicret'in sadece tarihi bir olay olmadığını anladım. Kur'an'ın hicreti anlatırken kullandığı ifadeden, hicretin felsefi ve sosyal açıdan çok derin bir kavram olduğunu sezinledim. Daha sonra, dikkatimi tarihe yöneltince, hicretin hiç de tarihin ve tarihçilerin göstermek istediği gibi basit bir olayı değil, tam tersine son derece muhteşem bir ilke olduğunu; buna rağmen şimdiye kadar, kimsenin bu konuya değinmediğini gördüm. Bütün tarih boyunca hicret, medeniyetlerin doğuşunda başlıca etken olduğu halde, tarih felsefesiyle uğraşanlar bile bu konuya gereken önemi vermemişlerdir. Tarihte bildiğimiz yirmi yedi medeniyetin hepsi, bir hicretten sonra ortaya çıkmışlardır. Bunun tek bir istisnası bile yoktur. Başka bir deyişle, ilkel bir topluluğun, yaşadığı bir yurdu bırakıp bir başka yere göç etmeden medenileşebileceğini gösteren tek bir örnek yoktur." (1980:49-51) Demek ki, Şeriati bize, kendimizi ve başkalarını tanırken; başka kültürlerin ve toplumların spesifik ortamlarından üretilmiş olan kavramlardan hareket etmeyi değil, tam tersine kendi gerçekliğimize uygun düşen kavramlardan hareketle, önce kendimizi tanımayı; daha sonra da başkalarını ve dünyayı tanımayı önermektedir. Bu yaklaşım, yerlilikten/ulusallıktan evrenselliğe doğru bir hareketi öngörmektedir.

Şeriati, sadece dil olarak değil perspektif olarak da sosyolojide yerlileşmeyi (ya da İslamileşmeyi) savunmaktadır. Ona göre bir toplumun itikadi altyapısı o toplumun bağlı olduğu "dünya görüşü"dür. "Dünya görüşü, insanın kendi 'varoluş'uyla ilgili sahip olduğu bir algılama çeşididir (1992:31)." Şeriati, bu çerçevede kendi dünya görüşü hakkında şunları söylemektedir: "Benim dünya görüşümde tevhid vardır. Tanrı'nın birliği anlamında tevhid, hiç kuşkusuz, bütün tektanrıcılar tarafından kabul edilir. Fakat benim bir dünya görüşü olarak tevhid anlayışım, bütün kainatı, bu dünya/öteki dünya, tabiat/tabiat üstü, madde/mana, ruh/beden diye bölmeden vahdet halinde görmek demektir. Bu, bütün varlığı tek bir biçim; iradesi, aklı, duygusu ve hedefi olan canlı ve şuurlu tek bir organizma gibi kabul etmek anlamına gelir. Şirki de aynı şekilde düşünüyorum. O da, kainatı dağınık, zıtlıklarla, çeşitliliklerle, birbirleriyle çatışan, çekişen, çelişen, çarpışan kutuplarla, eğilimlerle, geleneklerle, gayelerle, iradelerle dolu ahenksiz bir kalabalık gibi gören bir dünya görüşüdür." (1980:97)

Bu ifadelerle Şeriati, her toplumun itikadi altyapısına uygun bir algılama şekli olduğunu söylemektedir. Tevhid, ona göre sadece kendisinin ve Müslüman toplumun kainatı algılama biçimi değildir. Bu algılama biçimi, onun bilimsel ve sosyolojik bakışını da ifade etmektedir. Bu bakış açısı, kısmi ve indirgemeci bir yaklaşım değil, her şeyi çepeçevre kuşatan holistik bir yaklaşımdır. Şirk, bir başka yaklaşım biçimi olup, kainatı, tabiatı ve toplumu kısmi, indirgemeci, dağınık ve çatışmacı bir üslupla ele alır. İlk bakışta oldukça dini ve teolojik görünen bu kavramlar, Şeriati'nin elinde bir bilim felsefesi kavramına dönüşmektedir. Bu, Şeriati'nin dilde başardığı bir başka özelliktir. "Tevhid, bütün Varlık'ta evrensel bir vahdet olduğunu gösteren özel bir dünya görüşünü temsil etmektedir. Bu muvahhid dünya görüşünde, varlığın iki izafi yönü vardır: Görünmeyen ve görünen. Bu iki deyim, şimdiki kullanımda 'algılanabilir' ve 'algı-ötesi'ne tekabül eder. Bu, insana ve onun bilgi edinme araçlarına göre yapılmış izafi bir sınıflamadır; bir tür düalizm veya ikiye bölme anlamına gelmez. Bu bölme, aslında ontolojik değil, epistemolojik bir bölmedir" (1980:98-99).

Algılanabilir dünya ile algı-ötesi arasındaki ilişkiyi Şeriati, Kur'ani kavramlardan yola çıkarak anlatmaya çalışır: "Muvahhid dünya görüşünde tabiat (görünen dünya) işaretler (ayat) ve kurallar (sünen) dizilerinin birleşmesinden oluşmuştur. Tabiattaki oluşlar için 'işaret' (ayet) kelimesinin kullanılmış olması, son derece anlamlıdır. Okyanuslar, ağaçlar, gündüz ve gece, dünya ve güneş, zelzele ve ölüm, hastalık, gündüz ve gecenin birbirini kovalaması, tabiat kanunları, hatta insanın kendisi... bunlar hep işaretlerdir. İşarette 'gösterme' ve 'belirtme' vardır. Bu da, bugün yalnızca fizikte değil, nesnelerle uğraşan bütün bilimlerde kullanılan 'fenomen' kavramıyla eş anlamlıdır. Fenomen, Farsçaya pedid veya pedidar, Arapçaya da zahir diye çevrilir. En genel anlamda fenomenoloji, mutlak gerçeğin temelinin ve özünün, bizim kavrayışımızın ötesinde olduğunu kabul etmeye dayanır. Deneylerimizle, akıl yürütmelerimizle, sezgimizle edinebileceğimiz bilgiler, 'görünüş'lerdir; kendisi değil... Kısacası bilim, varlığın işaretleri ve belirtileriyle uğraşır." (1980:99-100)

Kur'ani deyimlerden hareketle Şeriati, eski ve yeni felsefi görüşleri kıyaslar ve bu konuda İslam'ın özgün bir kavramsal çerçeve sunduğunda ısrar eder. "Bütün din, bilim ve felsefe kitapları içinde, tabiattaki nesneleri, olayları ve süreçleri 'işaretler' olarak adlandıran, sadece Kur'an'dır. Tabii doğu panteizminde olduğu gibi, İslam mistisizminde de maddi dünya, sonsuz, renksiz ve biçimsiz okyanustaki kabarcıklara ve dalgacıklara benzetilir. İdealizm ve diğer bazı dini ve ahlaki felsefeler de maddi dünyayı Tanrı'ya ve insana aykırı, aşağı dereceden değersiz nesnelerin toplamı olarak görmüşlerdir. Fakat Kur'an, 'işaret'lere olumlu, bilimsel bir değer verir; onu kuruntular veya gerçeğin üstünü örten perdeler gibi görmez. Tam tersine, onlar gerçeğe işaret eden belirtilerdir. Gerçeğe ulaşabilmek için, onları görmezlikten gelip bir kenara itmektense, ciddi ve bilimsel bir yaklaşımla üzerlerine eğilmek gerekir. 'İşaret'leri veya fenomenleri bu tarzda değerlendirmek, antik mistisizmden çok, çağdaş bilimin yaklaşımına benzemektedir. Mesele, mutasavvıfların vahdet-i vücud meselesi değil; bilimsel ve çözümleyici tevhid-i vücud meselesidir." (1980:100-101) Varlık dünyasını tevhid gözüyle holistik bir yaklaşımla ele alan Şeriati, bilimin işaret ve belirtilerle uğraştığını (ya da uğraşması gerektiğini) söyler, ancak Müslüman bir bilim adamı olarak da bunları metafiziği kavramının bir yöntemi olarak görür. Bu noktada o, pozitivist ve indirgemeci çağdaş/Batılı bilim adamlarından ayrılır.

Her ne kadar Şeriati tevhidi bakış açısından "ne tarihte, ne toplumda ve hatta ne de insanda çokluk ve zıtlık kabul edilebilir" (1980:101) dese de o insanı, tarihi ve toplumu ele aldığı zaman diyalektik ilkesinde ısrar eder. Ona göre "Allah'ın ruhu" ile "balçık" bileşiminden oluşan insan, zıt ve çelişkili bir bileşimdir. Bu bileşim, aynı zamanda onun yapısını dinamik kılan en temel etkendir. Yine aynı şekilde toplum ve tarih de diyalektik üzerine kurulmuştur. Toplum da, tarih gibi, Habil'in sınıfı ve Kabil'in sınıfı olmak üzere iki sınıftan oluşur ve bu iki sınıf arasında süregelen bir çatışma vardır.

O halde Şeriati'nin düşüncesinde merkezi bir yer işgal eden tevhid ile diyalektik arasındaki ilişkiye nasıl bakmak gerekir? Başka bir deyişle "Benim dünya görüşüm tevhidi dünya görüşüdür" diyen Şeriati ile "İnsan, tarih ve toplumda diyalektik vardır, çelişkilerle hareket eder" diyen Şeriati'yi nasıl bağdaştırabiliriz? İşte bu soru, onun (İslam) sosyolojisini kavramımıza yardımcı olacak en temel sorudur.

Şeriati'nin sosyoloji anlayışında bilim ve ideoloji iç içe geçmiştir. Onun yaşam öyküsünü yazan Gulam Abbas Tavassuli (İsfahan Üniversitesi Başkanı) "Şeriati'nin sosyolojisi, dünya görüşünün bir yansımasıdır…" (1980:41) derken bu gerçeğe parmak basmaktadır. O, "benim dünya görüşüm Tevhid'dir" derken bir Müslüman aydın ve ideolog olarak hareket etmektedir. Bu rol, onu "taraflı" kılmakta ve bu rolden hareketle söylediği şeyler gerçeğin bir tasviri ve açıklaması olmaktan ziyade, "olması gereken" şeylerdir. Bu düzlemde konuştuğu zaman o, normatif bir sosyoloji yapmaktadır. Normatif sosyoloji, daha önce belirlediğimiz üzere "İslamcı" bir sosyolojidir (Islamist sociology). İslamcı sosyolog kimliğiyle Şeriati, toplumda yanlış giden şeyleri eleştirir ve idealleri doğrultusunda olması gerekenleri de söylemekten kaçınmaz.

Şeriati, Müslüman bir aydın ve ideolog olmanın yanında aynı zamanda Müslüman bir bilim adamıdır. Bu kimliğiyle konuştuğu zaman, olması gerekeni değil, olanı anlamaya ve tasvir etmeye yönelir. Bu düzlemde kaldığı sürece, toplumdaki çelişkileri ele alır ve diyalektiği çözümleyici bir yöntem olarak kullanır. Gerçekliğe bu yöntemle bakması bile onun dünya görüşünden bağımsız değildir. O, tevhidi bakış açısıyla baktığı için buna aykırı duran insanî, tarihsel ve toplumsal çelişkileri sorun olarak görür. O, hem çelişkileri tahlil eder, hem de çelişkiler üzerine oturmuş olan dünyada açıkça taraf tutar. Onun sahip olduğu idealler ve dünya görüşü, taraf tutmasını zorunlu kılar. Ona göre çelişkiler aşılması gereken yapay gerçeklerdir. Çelişkiler, hayatın gerçekleri olabilir ama insanın idealleri olamaz. Bu nedenle Şeriati, "bilim için bilim" yapan bilim adamlarını şiddetle eleştirir ve bilim adamının aydın kimliğinden soyutlanmasını kabul etmez. İşte, bu noktada o, "İslami sosyoloji" ile "İslamcı sosyolojiyi" birleştiren bir şahıs olarak karşımıza çıkmaktadır.

Konu buraya gelmişken, son olarak Şeriati'nin bilimde objektiflik ve yöntem konusundaki görüşlerini de ele almak gerekiyor. Şeriati'nin metodolojisi, yukarıda özetlemeye çalıştığımız sosyolojisinin uzantısında ve onunla bağlantılı olarak anlaşılması gereken bir konudur. "İslam-bilim" adlı kitabında Şeriati, bu kavramı açıklarken özellikle metodoloji ile ilgili sorunların ve yaklaşımların ayırt edici bir yönü olduğunu vurgular. Burada Şeriati "bilme" ile "tanıma ve anlama" arasında bir ayrım yapmaktadır. Ona göre, "Tanıma ve anlama meselesi, bilme meselesinden ayrı bir şeydir. Tanıma ve bilme arasındaki ayrımı bilmeyen biri, ne bir şeyi tanıyabilir, ne de bir şeyi bilebilir, isterse tanınmış bir bilgin, büyük bir allame olsun. Bir kişi, bir kitap ya da bir öğreti ile ilgili olarak pek çok şey bilen, ama ne o kişiyi, ne o öğretiyi, ne de o eseri tanıyan bir sürü insan vardır. Bu ikisi arasında ne gibi bir ayrım bulunmaktadır? Bu ikisi arasındaki ayrımı açıklayabilirsem İslam aliminin, İslam'ı tanıyan kimseden apayrı olduğunu açıklayabilirim. İslam alimlerinden kimileri, İslam'ı tanımaktadırlar. Kimileri ise İslam alimidirler -oldukça da "alim"dirler!- ama İslam'ı tanımıyor olabilirler. Bunun tersine kimileriyse İslam'ı tanımakla birlikte İslam alimleri arasında yer almazlar." (1992:18) Bilme ile tanıma arasındaki ayrımı İslam-bilimi kavramı etrafında değerlendiren Şeriati, şunları söylemektedir: "Öğretiyi tanımak, bir öğretide ya da bir dinde ya da bir ideolojide gizli bulunan anlam ve ruhu, insanın etiyle, kemiğiyle, duyularıyla duyumsamasıdır... İslambilim bu anlamdadır; tahsil edilmesi gereken bir kültür ve bilimler dizgesi anlamında değildir" (1992:20-21)

Bu sözler Şeriati'nin sosyolojide pozitivist, mekanistik ve niceliksel bilim anlayışının değil, "anlama"yı merkeze alan niteliksel bilim anlayışının temsilcisi olduğunu göstermektedir. Ona göre bilim adamının bir şeyi tanıması için dışardan gözlem yapması ve teorik bilgi elde etmesi yeterli değildir, tanıma; katılmayı gerektiren ve ancak bu katılım dolayısıyla elde edilen bir şeydir.

Şeriati bilim felsefesinde çokça tartışılan objektiflik ve değer-bağımlılık konusunda farklı bir görüş geliştirmiştir. Ona göre iki tür sosyoloji bulunmaktadır. Öğretisel sosyoloji, "öncelikle toplumu nasıl bir gerçeklik olarak bildiğini, onu düşünce ve inanç açısından nasıl tanıdığını belirginleştirir. Çünkü bir öğretideki toplumbilim, yükümlü bir bilimdir, mesleki ve itikadi bir toplumbilimdir… Bir öğretide toplumbilim; yöneliş, amaç ve öğretiye özgü bakışla uyum içindedir. Bu yüzden, yargılamaya, eleştirmeye ve değerlendirmeye yönelir, yön ve yükümlülük taşır. (1992:34-35) Ondokuzuncu yüzyıl toplumbilimi, Şeriati'ye göre bir "inanç toplumbilimi"dir ve dolayısıyla yükümlü toplumbilimdir. Saint Simon, Proudhon, Marx ve Lucaks gibi kişiler bu sosyolojinin temsilciliğini yapmışlardır. Bu sosyoloji, bir inancın ve ideolojinin önceden belirlediği kalıplarla iş yapar ve araştırmacı, varacağı sonucu önceden bilir. Bu bilme, bilim adamının olguları manipüle etmesine neden olur ve sonuç olarak bilim, inancın ve ideolojinin bir hizmetçisi, bir aracı haline gelir.

Şeriati, yükümlü sosyolojiyi sakıncalı bulduğu gibi tümüyle değerden arınmış tarafsız bir sosyoloji de düşlemez. "Akademik toplumbilim" olarak adlandırdığı sosyoloji, "değerlendirme" ve "doğruya yöneltme" yerine "olguları ortaya koyma, bölümleme ve çözümleme"ye yönelir sadece. (1992:35) Değer yargısından sakınma ve tarafsızlık, Şeriati'ye göre akademik toplumbilimi bir başka çıkmaza sokmaktadır. Bu anlayışla çalışan bilim adamları, bilimsel ve insani yükümlülüklerini bir yana atarak kayıtsız ve hedefsiz duruma geldiklerinde tarih oyuncularının oyuncağı, toplum zorbalarının aracı haline gelmekteler. Bilim, halka hizmetten ve insana olgunluk, bilinç ve kurtuluş bağışlama sorumluluğundan yan çizerse, ister istemez, halkın düşmanlarının hizmetine girer ve insanın gerilemesi, cehaleti ve düşünsel tutsaklığı yolunda koşuşturmaya başlar. (1992:38)

O zaman çözüm nedir? Bilim, bilim için olmayacak, ama inanç ve ideolojinin emrine de girmeyecektir. Ama ne olacaktır? Bu noktada Şeriati üçüncü bir yol teklif etmektedir: Bilgin, araştırmadan önce inançtan bağımsız olmalı ve araştırmadan sonra inanca bağlanmalıdır. Araştırıcı, önceden kendini önsel inancının doğruluğunu kanıtlamayla kayıtlı kılmamalı, tersine araştırmacı değil, "araştırma" ona gerçeği göstermeli, sonra da kanıtlanmış bu gerçek, araştırıcı için "inanç" haline gelmelidir. (1992:41) Bu üçüncü yol, araştırma sonrası aşamada araştırıcıya bir sorumluluk yüklemektedir. Bu yaklaşımı Şeriati, ne "inanç için bilim" ne de "bilim için bilim", tersine "doğruyu iletmek için gerçekle yükümlü olan bilim" (1992:41) olarak nitelemektedir. Şeriati, bilim adamını aydın sorumluluğunu da üstlenmiş bir ahlak adamı olarak görmek ister. Bu onun ideal insan tanımıyla da uyumludur. İdeal insanın üç özelliği vardır: Doğruluk, iyilik ve güzellik; bir başka deyişle bilgi, ahlak ve sanat. O, Allah'ın halifesidir. (1980:158)

Özetlersek; Şeriati, Batılı sosyolojinin kavram ve enstrümanlarıyla İslam toplumlarını inceleyen bir "İslam sosyolojisi"ne karşı, "İslami" ve "İslamcı" bir sosyoloji önermektedir. İslami sosyoloji, İslam toplumlarını İslami kavramlar ve dünya görüşü çerçevesinde ele alan yerli bir sosyolojidir. Batılı anlamda İslam sosyolojisi ne kadar dışardan bir bakış ise, İslami sosyoloji de o kadar içerden bir bakış sahibidir. Fakat Şeriati'ye göre bu kendi başına yeterli değildir. Sosyoloji, aynı zamanda "İslamcı" bir karakter de taşımalıdır. Yani Müslüman sosyolog, bilim için bilim yapmamalı; bilimsel olarak ulaştığı sonuçlara göre toplumu aydınlatma, yerleşik düzeni ve yanlışlıkları eleştirme ve kısacası aydın sorumluluğunu üstlenmeli ve bir peygamber gibi toplumu iyiliğe, güzelliğe ve doğruluğa çağırmalıdır. Netice olarak Müslüman bilim adamı ve aydın, ideal insanın özelliklerini üzerinde taşımalıdır.

Kaynak: Bilim ve Din , Kış 2005, 89.Sayı, Bilimde Yeni Arayışlar Çerçevesinde "İslam Sosyolojisi"nin Temellendirilmesi adlı yazıdan alıntılanmıştır.