İSLAM BİLİM; DERS-3

TEVHİDİ DÜNYA GÖRÜŞÜ

MUKADDİMETUN BÎ RABTATUN [İLGİSİZ BİR GİRİŞ]

Arapça ve mantık derslerimize gelen bir hocam vardı; akıllı, güzel anlatımı olan, güzel düşünen bir adamdı. Derse başlamadan önce -bugün buyruk öncesi nutuk dedikleri şeyin yerine- o şöyle diyordu; “Elbette dersle il­gisi olmayan bir kaç girişim var.” [Bununla birlikte girişlerini ortaya koyduktan sonra onları dersiyle ilişkilendiriyordu.] Fakat şöyle bir söyleyiş kullanıyordu; “Mukaddimetun bî rabtatun evvel” [Birinci ilgisiz giriş], “Mukaddimetun bî rabtatun saniye” [İkinci ilgisiz giriş] ve yine aynı tarzla “Mukaddimetun bi rabtatun salise” [Üçüncü ilgisiz giriş].

Şimdi benim de burada, cevap vermeksizin sadece söz konusu etmek istediğim birkaç ‘mukaddimetun bi rabtatun’um var. Söz konusu etmek istememin nedeni, bunun sürekli olarak sorulması ve arkadaşların zihnini uğraştırmasıdır. Cevap vermememin nedeniyse, saldırılara cevap vermeme konusunda nefsime egemen olmaya çalışmamdır.[1]

Birinci soru şu; Gerçekleri ve inançları saptıran bu düzenli ve süreğen eleştiri ve iftiralara neden cevap vermiyorsun?

Başka bir soru da şu; Niçin, farklı insanların söylediği boş sözlere -ben daha edepli bir söyleyiş kullandım- karşı hassasiyet gösteriyorsun?

Bu durumda birinci soruyu ikincisinin cevabı olarak yineliyorum. İkinci soruyu ise birincisine cevap olarak yineliyorum. Sadece kısa bir açıklama yapayım; Bizim, toplumumuzda, akidemizde, imanımızda, sorumluluğumuzda bir seyir çizgimiz vardır. Hareket ettiğimiz bu seyir çizgisinde, en azından inandığımız bir hedefimiz vardır. Bir etken, bir olay, bir hareket, bir saldırı ya da haklı bir söz, eğer bizi bir an için bile olsa seyir çizgimizden ve hedefimizden alıkoyup, kendisiyle meşgul ederse, bu hıyanettir. Şöyle bir temel esas vardır; Bir grup, bir sınıf ya da bir dinî toplum, bir hedefe doğru gitmekteyken, bir amacı varken, bu grubu seyir ve hedef çizgisini izlemekten alıkoymak için çeşitli etkenler; kimi zaman yanlı savaşlar çıkarırlar, seyir çizgisine karşı çekişmeler, kargaşalar türetirler. Böylece, hedeflerini izlemekte olan kişilerin zihin ve dikkatlerini saptırmayı amaçlamakta, hedefe ilerleyenlerin, kendilerini aklamak ve onları ezmek adına, savaşım ya da haklılıklarını her anlam ve biçimde kanıtlamak amacıyla birkaç adım, birkaç an için bile olsa gidişlerini sürdürmekten geri kalmalarını sağlamaya çalışmaktadırlar. İnsan, eğer akıllı ve bencillikten uzaksa [bu ikisi gereklidir], tüm bu seslere kulak asmamalı ve kendi çizgisinin dışında hareket etmemelidir. Karşıtların yaptığı işlerden biri de şudur; Bir grup, bir hedefe doğru hareket halindeyken çeşitli yönlerden ve açılardan bunlar ateş açarlar. Böylece, benlikleri zedelenen ve kişiliklerine ihanet edilenlerin kendilerini savunmak için geri dönmelerini sağlamayı amaçlamaktadırlar; Bu kargaşada kurban edilen ve geri kaldığımız hedef, üzerinde yürüdüğümüz yoldur.

Akıllı olmalıyız. Gittiğimiz yolda, kimi zaman düşman, haklı bir sözü ya da doğru ve mantıklı bir konuyu, bu yolun yönünün tersine, bu yolun kıyısında ortaya atar. Bu konu ve söz, doğru ya da kışkırtıcı olduğu için dikkatleri üzerine çeker. Ne olursa olsun, beli, karşıtımı iyice hırpalasam ve işimde başarılı olsam bile o, amacına ulaşmıştır. O, kendimi savunmak niyetiyle yolumdan geri kalmak için beni suçlamış, ben de yolumdan geri kalmışımdır. Şu şiir, her ne kadar tasavvufî bir şiirse de buraya uygun düşmektedir;

Adı ister küfür olsun ister iman, değişmez,

Alıkoymuşsa seni yolundan.

İster Cabulsa, ister Cabulka olsun değişmez,

Uzak düşürmüşse dostundan.

Bizi hedefimizden ve yolumuzdan alıkoyan her etken ister din olsun, ister dinsizlik; ister hak olsun, ister batıl, ister bilgi olsun, ister cehalet, saptırıcı bir etkendir. Dolayısıyla gün olur bir insan ya da bir grup düşmana saldırı yoluyla cihat eder, risaletini tamamlar; gün olur sabır ve suskunluk yoluyla yükümlülüğünü yerine getirir. İkincisi daha zordur birincisinden. Çünkü muhalif, adama saldırdığında, eğer adamı geriye dönüp muhalif kişiye saldırıp onu etkisiz duruma getirirken aynı zaman da hedefi gerçekleşmiş olsa gururu da okşanmış olacaktır. Ama başını önüne eğip yoluna devam etmesi ve bütün darbelere, iftiralara ve suçlamalara katlanması gerektiğindeyse -çünkü susma sorumluluğu vardır- daha çok özveride bulunması gerekecektir. Bu ikinci yol zordur, çünkü burada gururun okşanması söz konusu değildir.

Arz etmek istediğim konulardan biri de [şimdi bu konu açıldığı için bunu da söylemeliyim] şudur; Karşıt kişiler ve gizli eller, kimileyin derin, kimileyin oldukça utanmaz ve alçak bir tarzda, ruhaniliği savunmak, din âlimlerini savunmak ve dinî mukaddesata arka çıkmak adına iki şey yapmayı amaçlamaktadırlar; Birincisi, aşa­ğılık bir tarzda Şiiliği ve ruhaniliği savunma biçimidir. Görünürde bu hareket, Şiilik ve ruhanilik karşıtlarına karşı koyma adını taşımakla birlikte genelin zihninde bıraktığı etki, nefret ettirici bir etkidir. Hedef de zaten budur; Ruhaniliği savunma adına, aydınların zihninde ruhaniliği mahkûm kılabilmek. Bunlar, ruhanilikte hiçbir temelleri bulunmayan kimselerdir.

İkincisiyse -ki oldukça önemli bir konudur- şudur; Türlü hilelerle, bizi, ruhaniliğe karşı bir grup ya da birey ve bireyler olarak göstermeye çabalamakta ve bu ad altında saldırmaktadırlar. Hedefleri ise bize, kendimizi savunmak amacıyla ruhaniliğe saldırmaya zorunlu kılmak ve bu saldırıyı göstererek toplumda, bu toplumun aydınlarından bir grup ya da bir kesimin ruhaniliğe karşı olduğu şeklinde bir izlenim uyandırmaktır. Bu, hedeftir. Onların oyunlarının bozulması ve hedeflerine -düşmanın yararına bir hedef- ulaşmamaları için, bizi yönelt­tikleri bütün yalancı ve sahte kışkırtma ve suçlamaları suskunlukla karşılayalım, hatta savunmaya geçmeyelim; doğru ve sağduyulu insanların özgür yargısına bırakalım ki böylece onlar, “Bu birey ya da bireyler ruhaniliğe karşıdır.” şeklinde son derece saptırıcı bir sonuca ulaşamasınlar. Bunu burada söylüyorum; çünkü bu sözleri söyleyen, bu tür inançları bulunan ve böyle düşünen birinin -ben ve benzerlerim gibi- dinî tebliğin üslubuyla ilgili ya da kimi itikat konularının çözümleme üslubuyla ilgili eleştirileri bulunabilir; bir ruhaniyle ya da ruhanilikle kimi konularda anlayış olarak ihtilafa düşebilir; benim falanca din âlimi -ciddi bir din âlimi olan bir ruhani, dinin gerçek ruhanisi olan biri- ile birçok ihtilafım olabilir; o şiddetle bana saldırabilir, ben de şiddetle ona saldırabilirim. Fakat benimle onun ihtilafı, bir oğulla babanın aile içindeki ihtilafıdır. Komşuya ya da yabancıya duyurulduğu zaman, biz bir aile olduğumuzdan, bu nesil ile önceki neslin ihtilafını -ki her ikisi de bir imana, bir taassuba, bir özleme, bir hedefe dayalıdır- sokağa, çarşıya, pazara taşırmamaya, genelin önünde açığa vurmamaya ve böylece, sadece bana ya da önceki nesle değil, bu ailenin tamamına düşmanlık besleyen kimselerin eline güzel fırsatlar vermemeye çalışırım.

Bu yüzden bir an bile bırakmıyoruz eski neslin, ilmi makam olarak dinin sorumlusu olan kimselerin yakasını. Eleştiriler getiriyoruz, önerilerde bulunuyoruz. Ama yabancının yanında onların özlerine teslimiz. Aile içinde birçok anlaşmazlık var. Ama bu çocuk çok bencil ya da çok ahmak olmalı ki sokağın kışkırtmalarını ailenin içine getirmekte ya da aile anlaşmazlıklarını sokağa götürmektedir. Her ne kadar hep saldırsalar da, gece gündüz bizi kışkırtmaya çabalasalar da, her ne kadar kimi zihinleri bulandırsalar da böyle bir şey yapmayacağım; yapmayacağız. Aydınlandınız mı?

Geçenlerde, uzaktaki arkadaşlarımdan biri gelmiş, “Her yerde gündemde olan bu konuları, bir dergide de söz konusu etmişler. Size karşı olan ve sizi şiddetle eleştiren kimseler, görüşlerini orada yazmışlar ve yazmayı da sürdürüyorlar. Siz de kendi görüşlerinizi yazın ki ne olursa olsun, konu ortaya konulsun” diyordu. Bizi de çatışmaya sokmak, bu durumda bizi, yeni şiir, eski şiirde olduğu gibi bir dükkân açmak zorunda bırakmak istiyordu. Dedim, kendilerine selamımı götür ve şunu arzet; “Sensin...”

İşte bu mukaddimetun bî rabtatun evveli [birinci ilgisiz giriş]. Eğer Ali’nin takipçisiysek, kimi zaman saldırıda bulunmak ve karşılık vermekle, kimi zaman da sus­mak ve katlanmakla sorumluyuz.

Öncelikle şunu arz edeyim; Bu planı bu sınıfta tam bir ders ve öğretim şeklinde bitirmeye fırsat ve mecali­miz olursa şöyle bir tamamlama programı düzenleyeceğim; Bu anahtarı kullanarak, Kur’an’ın kendisini bir metin olarak okuyacağız. O zaman orada, bu konulara dayanarak bu şekilde bir bakış açısı kazandıktan sonra, şu anda okuduğumuz ya da okusak bile bizim için derin bir bağıntı, şekil ve anlamı bulunmayan bu metnin [Kur’an’ın] güzelliklerle, derinlik ve doğrulukla ne denli dolup taştığını, her bireyin var olan bütün bilim dalların­da bu kitaba ne zaman başvursa yeni bir söz bulacağını göreceğiz. Bu, dersin son bölümü olup ne kadar değer ve etkisi olacağını, hem Kur’an’ı araştırmak için nasıl bir yöntem elde edileceğini, hem de Kur’an’ı daha yeni şekliyle görmek için nasıl bir bakış kazanılacağını şimdiden kestirmek olanaksızdır. Bununla birlikte, bu planın bir parçasına giriş olarak, ilkin incelemek için var olan kaynakları belirteceğim. İkinci olarak da planın bu parçasına dayanan ve bu parçayı açıklamak için uygulanacak olan yöntemi -ki bu yöntemle Kur’an araştırılmalı ve çıkarımlarda bulunulmalıdır- ele alacağım. Kültür ve eğitim bakımından hangi dal ve düzeyde olursanız olun, son derece basit ve doğal olarak bu yöntemle çalışabilirsiniz.

TEVHİD BİLGİSİNE GİRİŞ İÇİN BİRKAÇ KAYNAK

Bu öğretinin altyapısı olarak tevhid, üç başlık altında ele alınmaktadır;

Birincisi; Çok özel anlamda bir dünya görüşü olarak tevhid.

İkincisi; Bir tarih felsefesi olarak tevhid; tevhidin tarihsel cereyanı ve toplumbilimsel altyapısı.

Üçüncüsü; Hayır ve şer esaslarına dayalı ahlakî altyapı ve insanlık temeli olarak tevhid.

Öncelikle dünya görüşü anlamında tevhid için -ki şimdi söz konusu ediyorum- birkaç kaynak bulunduğunu belirtmeliyim. Ne yazık ki bunların çoğu basılmamış konferanslardır; umarım basılırlar.

1- Cihan-bînî [dünya görüşü], Abadan Petrol Fakültesi öğrencilerince çıkartılan Peyam Dergisi’nde yayımlanmış olan bir konferanstır. Bu konferansta bir felsefe olarak dünya görüşü, bu cümleden olarak tevhid dünya görüşü ele alınmıştır.

2- Sosyal bilimlerde öğrenim gören öğrencilerin daveti üzerine Tahran Edebiyat Fakültesi’nde Camie Şinasi-yi şirk [Şirk Sosyolojisi] konulu bir konferans vermiştim. Orada şirki, tevhidi anlamanın esas ve temeli olarak ele aldım [çünkü şirk tanınmadan tevhid anlaşılmaz] ve bir toplumbilimci bakış açısıyla şirk ve tevhidi inceledim.

3- Hüseyniye-i İrşad’da üç yıl önce İbrahimi Dinlerde Tarih Felsefesi konusunu ele alırken orada İbrahim kıssasındaki şirk ve tevhidi, bir tarih felsefesi olarak açıkladım. İslam-Şinasi’de de İslam’ın esas temellerinden sonuncu temele göre tevhid, sadece ahlakî bir altyapı, ahlakî bir öğreti ve yol olarak ele alınmıştır [Çünkü o zamana kadar, daha sonra gündeme getirilen konular zihnime gelmemişti]. Bir başkası da Hüseyniye-i İrşad’da verdiğim ve Şirazlı öğrencilerin yayımladıkları “Mi’ad bâ İbrahim” [İbrahim’le Miat] adlı konferans olup bu konferansta hac felsefesi ve bu geleneğini tarihi, tevhid dünya görüşüne dayalı felsefî çözümlemeye uygun olarak irdelenmektedir.

4- Veraset-i Âdem ya da Hüseyn Varis-i Âdem [Âdem’in varisi Hüseyin] adlı konferansta, tevhid esası, hem dünya görüşü, hem toplumbilim olarak, hem şirk esasını ret, hem de tarihi süreklilik ve zincirlenme felsefesi olarak, hepsinden önemlisi de dinimizde bir yükümlülük olarak ve özel anlamda Aşura’nın ve Hüseyin’in devriminin, tarihin bu kişilerin omzuna yüklediği yükümlülüğün gerçekleşmesindeki rolü bakımından ele alınmıştır. Dolayısıyla tarihin veraseti, oldukça imalı ve daraltılmış bir biçimde, tevhidi hem bir felsefe olarak, hem bir toplumbilimi olarak, hem bir dünya görüşü olarak, hem ahlakî bir öğreti, özellikle de herkesin omzunda bulunan toplumsal bir ödev olarak, daha özel anlamdaysa Aşura devrimine ilişkin yeni bir yorum ve hem de ahlak için bir altyapı ve sağlam bir temel olarak ele almaktadır -bugün artık altyapısı bulunmamaktadır- ve ahlakın bastığı yer boşluğa dönüştüğü için ahlakî değerler alt üst olmuştur. Ahlak, altyapısı ve koruyucu temeli bulunmaması ya da bu temelin çürük olması nedeniyle radikalistlerin ve Sartre gibi insanların çabaları hep boşunadır, edebiyattan ibarettir.

5- Bir başka kaynak da Ez Hicret ta Vefat [Hicretten Ölüme Değin] adlı makale olup -ki Muhammed Hatem-i Peygamberan [Peygamberlerin Sonuncusu Muhammed] adlı kitapta basılmış olup başka bir yerde bulunmamaktadır- Peygamber’in siretine bir mukaddime niteliğindedir. Orada, hicret konusunun gündeme gelmesi amaçlandığından İslam’ın hicretine ilişkin bir konu bulunmaktadır. Ayrıca, başka bir yerde ya yeterince ele alınmayan ya da bu şekilde söz konusu edilmeyen dünya görüşüne ilişkin bir konu da yer almaktadır, bu makalede.

Bunlar, tevhid ve tevhidi dünya görüşü konularını daha geniş bir basamakta ve çeşitli kaynaklarla felsefî dünya görüşü olarak, bir felsefî öğreti olarak materyalizm karşısına, idealizmin karşısına, natüralizmin ­-ki elbette şimdi zayıflamıştır ama gene de bir öğretidir- karşısına ve aynı şekilde tevhid dışı şeylere dayalı dinlerin karşısına yerleştiren ilkeler vermektedirler.

Tevhidin, dünya görüşü olarak ne değeri bulunduğunu anlamak için şirke dayalı dünya görüşünü ya da Materyalizme dayalı dünya görüşünü veya idealizme dayalı dünya görüşünü ele alıp anlamamız gerekir. Böylece bunların karşıtı olan tevhide dayalı dünya görüşünü anlamamız olanaklı duruma gelir. Bunların bilimsel biçimde tek tek ele alınması güç bir iş, ama ben günümüzün en esaslı felsefî öğretilerini -ki dünya gündemindedir- tev­hidin yanında ele alıyorum.

Bir dünya görüşü olarak tevhid, tevhide inanan insa­nın zihninde dünyayı anlama türünden ibarettir. Daha sonra, tevhide dayalı bu dünya görüşünün, algılamaya, öteki felsefî konuların yorumuna yansımaları ve aynı şe­kilde bu dünya görüşünün davranışlara, duygulara, dü­şünceye, toplumsal ilişkilere ve topluma egemen olan düzene etkisi söz konusudur.

Teslis [her anlamda üç tanrıcılık], senevîlik [her an­lamda iki tanrıcılık], politeizm [her anlamda ister İran’da, Hint’te, Yunan’da ve Roma’da bulunduğu ve mi­tolojisini tanıdığımız biçimde çeşitli tanrılar şeklin­de olsun, ister putperestlik sembolleri şeklinde olsun ve ister animizm, yani dünyaya ve insanlara etki eden çeşit­li görünmez güçlere inanış biçiminde olsun çok tanrıcılık her ne olursa olsun] kendine inanan kişinin zihninde bir tür dünya görüşü oluşturmaktadır. Böylesi dünya görü­şünde dünya, şirke dayalı olarak, müşrikin zihninde ta­savvur olunan çelişik, çatışık, farklı ve uygunsuz bu dün­yasal kutuplardan, güçlerden ve hareketlerden oluşan bir dizgeden ibarettir.

Dünyanın ve insanın yazgısına karşın çeşitli güçle­rin varlığına inanmak, bu dünya görüşünde insanı daya­naksız, yönsüz, umutsuz ve imansız duruma getirmekte­dir. Kişinin yazgısının bu tanrılardan birinin ya da bu gizli güçlerin elinde bozulabileceğine öteki güçlerin elin­de oyuncak olabileceğine ve kişinin tanrıların ve gizli güçlerin çekişmelerinin oyuncağı olabileceğine inan­mak, insan için, korkuya dayalı, şiddete ve parçalanma­ya dayalı bir hayat felsefesi yaratır.

M.S. 70’li yıllarda Roma’nın büyük filozof ve şairi Lucretius, tanrılara inanmakta olup çağdaş Fransız ya­zarı Albert Camus’un üstadıdır. Şu farkla ki Lucretius, tanrılara inanırken Albert Camus Tanrı’ya inanmaz. Fakat öğretileri, dünyaya ve insana bakışları benzerlik taşımaktadır. Lucretius, Doğada [‘De rerurn natura’ olsa gerek-Çev.] adlı kitabında -ki onun başyapıtıdır­- şöyle seslenmektedir; “Ey tanrılar! Siz, masum ve sığınaksız insanları kendi heves ve kinlerinize oyuncak eyle­diniz.” Vebalı masum çocuklara işaret ederek -ki eskiden onları, kötü ruhlara ya da tanrıların lanetine tutsak ol­dukları inancıyla tapınaklara getiriyorlardı- yine şöyle seslenmektedir; “Ey dünyaya hâkim tanrılar! Bunlar si­zin cinayetlerinizdir; bunlar sizin cinayet ve katı kalplili­ğinizin kurbanlarıdır. Bu çocuk, sizin lanetinize uğraya­cak ne suç işledi? Niçin onu lanetlediniz? Yoksa öteki tanrılardan öç almak için mi yaptınız bunu?”

Tanrılara isyan etmenin, dünyaya egemen olan dü­zenin, hayata ve insana egemen olan yasanın varlığına inanmamanın, şirke dayalı bir dünya görüşüne inanma­nın gereği olduğunu görüyoruz. Şirk dünya görüşünde insan, farklı yönlerdeki bir sürü atlara bağlanmış bir fay­ton gibidir. Bu güçlerden, bu tanrılardan her biri, onu kendisine doğru çekmektedir. Bu güçlerin doğurduğu so­nuç, yokluk, karmaşa ve insanın yok oluşudur. Bu yüz­den, kendiliğinden, şirke dayalı dünya görüşünde -ister üç tanrıcılık, ister ikicilik, ister çok tanrıcılık olsun- in­san ile doğa ilişkisi, bir sürü şahinin, bir sürü kurdun ağ­zındaki serçenin doğayla olan ilişkisi gibidir. İnsanın dünyaya karşı inancını yitirdiği bundan daha büyük bir musibet, bundan daha büyük bir felsefî yeis, bundan da­ha büyük bir duygu kargaşası, bundan daha büyük bir inanç bozukluğu olamaz sanırım. Çağımızın en büyük düşünce, ahlak ve felsefe bunalımı, insanın her zaman­kinden daha fazla bilinçli, güçlü olmasına ve daha çok olanaklara kavuşmasına karşın dünyaya olan inancını yitirmesidir. İşte, Albert Camus gibi bir insan, her ese­rinde ince bir çelişkiye düşüyorsa, doğaya ve dünyaya inanmıyor olmasındandır. Bir gün toplumsal sorumluluktan, bir başka gün, bir anı ganimet bilmekten, bir baş­ka gün her şeyin boş oluşundan, başka bir gün kutsal olan ya da olmayan her türlü şeyin, iyi ya da kötünün, hizmet ya da hıyanetin değersizliğinden söz etmektedir. Çünkü dünya bomboş olduğunda ya da dünya bilinç­siz ve kinci güçlerin çekişme alanı durumuna geldiğinde, yazgıya ve geleceğe tek bir ruh ve yön hükmetmeyince, kendiliğinden Albert Camus meydana gelir. O zaman, incelikli biçimde, böylesi bir dünyada insanı kurtarmaya çalışan bir insan, bunu başaramaz; kâinat düzeninde her yandan boğulmuş bir insan -kâinat da kurtarıcının inan­cına göre, cehalet, çatışma ve tefrika üzerine kuruludur- ­nasıl kurtarılabilir? Camus’un bu sözü, bu savı, Jean Isoulet’nin deyişiyle, -gerçi Camus’den öncedir ama bu­raya uygun düşmektedir- zehirle dolu bir denizden bir tas tatlı su almak demektir. Kör maddeciliğe ya da bi­linçsiz doğaya dayalı bir dünya görüşündeyse [Sartre’ın deyişiyle “Dünyadan Tanrı’yı kaldırdığımızda, insan do­ğada, doğaya yabancılaşır.” İyi dikkat ediniz; bu söz çok önemlidir] Tanrı’yı doğadan kaldırırsak, kaçınılmaz ola­rak, insan doğada, doğaya karşı yabancılaşır. Heideg­ger’in -ki Sartre’ın üstadıdır- deyişiyle, insan, doğa çölü­ne sürülmüş bir garip durumuna gelir. İnsanın doğaya yabancılaşması Tanrı’yı reddetmesiyle başlar; niçin? Çünkü insan, anlayan, düşünen, ideali olan, seçme hakkı olan, sorumluluğu olan -ki bunlar insanın nitelikleri­dir- irade, bilinç ve duygu sahibi bir varlıktır. Ama Tan­rı’yı doğadan kaldırırsak -Natüralizmde ya da materya­lizmde farklı değildir- doğa, büyükçe bir ahmak düzenek haline gelir [bu söyleyiş Sartre’a aittir]; bilinçsizleşir, ba­ğıntısızlaşır kendine ya da kendinden başkasına, yani insana karşı duygusuzlaşır ve leş olup çıkar. Tıpkı, an­nesinin karnında canlanan, kendine karşı duygusu, ya­şayışı, hareketi ve çabası bulunan ve dışarı çıkmak, doğ­mak isteyen bir cenin gibidir, ama anne ölmüş bir leş ha­line gelmiş ve soğumuştur. Doğal ve mantıklı olarak, bu çocuğun ölü annenin içerisindeki bu diri, duygulu ve bi­linçli çocuğun annesiyle bağıntısı, başkalık, yabancılık ve inançsızlık temeline dayandırılır.

Bilinçsiz ölü bir düzende bilinçli diri bir varlık; Bu, materyalizme ya da natüralizme dayalı bir dünya görü­şü olup bu dünya görüşünde insan, doğayla tam anlamıy­la çatışık bir cinsiyet taşıyan bilinçli, diri ve hassas bir varlıktır. Burada insan, doğanın dışında bir umut, sığınak ve dayanak arama şansından yoksun olarak doğada garip kalmıştır. İnsan, dünyanın bir hedef ve bilinci ol­madığını, anlamadığını, duyumsamadığını, korku ve ürküntü tanımadığını duyumsadığında -ki günümüz in­sanını, böylesine şiddetli olarak [kendisine] duçar eden felsefenin korku ve huzursuzluğu bu dünya görüşünden kaynaklanmaktadır- insan, dünyanın devinimler dizge­sinin bilinçsiz olduğuna, bu çehrenin, bu göğün ve bu do­ğanın ardında bir şuur bulunmadığına inandığında ve ­yine Sartre’ın deyişiyle dünyada kimsenin olmadığına, bir haberin bulunmadığına inandığında boş bir dünya görüşü oluşturur, dünyanın bütün devinimlerini anlamsız bulur ve her türlü olguyu, inancı ya da inançsızlığı, iyiliği ya da kötülüğü, çirkinliği ya da güzelliği, fedakârlığı ya da feda etmeyi eşit görür. Çünkü siz odanızda bulundu­ğunuzda orada hiç kimse yoksa ve hiç kimse sizin hare­ketlerinizi görmüyorsa giysinizin, durumunuzun, biçi­minizin, duygunuzun, konuşma biçiminizin, susuşunu­zun, sözlerinizin çirkin ya da iyi olması, oturuşunuzun, giyinişinizin güzel ya da kötü olması önemli değildir. Çünkü bir olguya anlam, yön ve değer veren şey, o olgu­nun anlamı, yönü ve değeri değildir, tersine ona anlam, yön ve değer veren şey, bu olguyu duyumsayan duygu­nun, bu olguyu anlayan anlayışın, bu olguyu anlatan sö­zün ona bağışladığı anlam, değer ve yöndür. Burası, son derece derin bir konudur. Sartre Edebiyat Nedir adlı kitabında varlığın, eşyanın ve kâinatın anlamı olmadı­ğını, tümünün bilinmez ve anlamdan yoksun bir karanlı­ğa gömülü bulunduğunu söyler; Yazar ya da konuşmacı, bir şeyi anlattığında, doğada bulunan bir nesne ya da varlıktan veya bir kavramdan söz ettiğin de, o olguyu ya da varlığı açıklarken ona belirlilik, somutluk, şekil, an­lam, değer ve hedef kazandırmış olur. Bir kimse, olguları anlatmaz, toplumsal gerçekleri açıklamazsa o toplumsal gerçekler var olmamışlar, somutlaşmamışlardır.

Şair, doğanın güzelliklerinden söz etmezse, bir kimse güzellikleri duyumsamazsa o güzellikler yoktur ya da varsalar bile o güzellikte değildirler. Bir bilinç, doğanın hareketlerini duyumsarsa, bir göz, bu dünyadan benim yaptığım seçimi anlarsa, bir yargı, benim yarattığım bir değeri mantıklı ve doğru bir biçimde değerlendirirse; bir yargı, benim ortadan kaldırdığım değeri mahkûm eder­se, işte o zaman benim edimim, benim iradem, benim se­çimim, benim hıyanet ya da hizmetim, benim şerrim ya da hayrım kesin olarak anlam kazanır. Eğer o gören göz, dünyada ve bu bilinçsiz, ahmak ve bu kokuşmuş çatının altında -ki fiziksel öğelerden oluşan bir dizgedir- bulunmazsa her hareket ve eylem –iyi ya da kötü, hayır ya da şer- eşittir. İster insanları kendi çıkarları için yok et, is­ter kendini başkalarının iyiliği için yok et; birdir. Çünkü ayırt edebilecek, duyumsayabilecek, değerlendirebilecek kimse yoktur. Odada hiç kimse yoktur; ister orada pi­jamayla, şalvarla uzan, ister en güzel, en alımlı giysileri giyip son derece edeplice otur, fark etmez. Anlamada ve teşhis etmede fark bulunmaktadır. Bu yüzden, insanı reddetmek olmayacağından, onun hassas oluşu, bilinçli oluşu, anlayan bir varlık oluşu da yadsınamaz doğal olarak. Doğadan Tanrı’nın kaldırılması da olanaksızdır. Çünkü Tanrı’yı doğadan kaldırdığımızda, dünyanın do­ğası, ruhu, bilinci, kavrayışı, mantığı, ölçüsü ve hedefi ol­mayan, anlamayan büyük ve karmaşık bir leş durumuna gelir. Böylece, insan-doğa ilişkisi, bir yabancılaşma iliş­kisine dönüşür kendiliğinden. Böyle bir dünya görüşün­de dünyanın insan yaşayışıyla ilişkisi, annenin ölü göv­desinde bulunan ve etkin olan bir ceninin bu ölü gövdeyle ilişkisi gibidir. Bunun etkisiyle kof bir felsefe, boş bir fel­sefe, her işin anlamsız oluşu felsefesi, iyinin ve kötünün bir oluşu felsefesi, inandığım bütün değerlerin altüst edilmesi felsefesi oluşmuştur. Bu, bugün çağa ve neslin zihnine egemen olan felsefedir. Oysa tevhid -bunun iki boyutlu ve iki yönlü bir yol olduğuna dikkat ediniz- bir yandan, bir vuruşla, ayırmaya, dağınıklığa ve dünyanın çok kutuplu oluşuna dayanan dünya görüşünü, tanrıla­rın feodalizmini, şirk mezhebini olumsuzlamakta, evrene tek yönlü uyumlu bir vahdeti -ikici, çok tanrıcı, çok ku­tuplu dünya görüşü karşısında- egemen kılmaktadır. Öte yandan da materyalizm ya da natüralizm dünya görüşü karşısında -ki maddi dünyada, doğa dünyasında Tanrı yoktur- tevhid, bilinçsiz ve duygusuz bir leş duru­mundaki doğaya bilinç, uyanıklık, bakış, hassaslık, ira­de, hedef ve sonuç olarak anlam ve değer bağışlar.

ÇOK TANRIYA İNANILABİLİR AMA BUNLARIN ÇATIŞKI  VE ÇELİŞKİSİNE HAYIR MI?

Bu olanaklıdır. Ama öncelikle, her biri bağımsız ve fa­al lezzetler taşıyan bu tanrıların bile birbirleriyle hiç ih­tilafa düşmeyecekleri bu imanı bize verecek uygulayım­sal garanti nedir? İkinci olarak da, bu tanrıların akılları­nın, kendi çıkarlarını birlik, ortaklık ve uyumlulukta gö­recek düzeyde olduğunu varsayalım; ama var oluşta, bir muhatabı olmasını isteyen bir insan varlığı olarak hangi yöne yönelmeliyiz? Din ve felsefenin -tanrı tanır bir felsefe ve tanrı tanırlığa dayalı bir din- ihtilaflarından biri şu­dur; Felsefecilerin ispat ettiği Tanrı, mantık, bilim ve ka­nıt açısından muhkem olan bir Tanrı, sevilebilir bir Tanrı değildir. Filozof, Tanrı’yı Max Palanck’ın ‘Quantum’u keşfedişi gibi keşfetmektedir. Oysa dinin tanıttığı Tanrı, dünyaya egemen olan bir irade, yenilgi kabul etmez ve mutlak bir görkem ve büyüklük olmasının yanı sıra, ebe­diyetin görkemini taşımasının, mutlak cebbar olmasının yanı sıra, bir dostun yumuşaklığıyla, bir aşkın güzelliğiy­le, insanın kendi samimiliğiyle muhatap, söyleşmeye ve gönül derdini açmaya taraf olabilir. Aynı şekilde, onca görkemiyle birlikte insanın en samimi yalnızlıklarına konuk olabilir. İşte buna dayanarak, çeşitli tanrıların el­birliği ettiklerine, dünyada hiçbir zaman ayrılık ve çatış­ma çıkmadığına inanırsak, biz de bu durumda dünyada yönümüzü yitirmiş oluruz. Dünyanın birliğine inanırsak, ne olursa olsun, varoluştaki hedef ve muhatabımızı yitiririz. O zaman, Tanrının bir kimse olmasının yerine bir ortaklılık söz konusu olacaktır. Tevhidî dünya görü­şünde dünya [varoluş anlamında dünyadan söz ediyo­rum; maddi ve manevi dünya ve ahiretten söz etmiyo­rum], hep birlikte yaratış adına uyumlu bir düzenden, tek bir ruhla diri, tek bir iradeyle hareketli olan ve aynı zamanda da duygulu, bilinçli, mantıklı ve hedefli bir vücuttan, muvahhid [birleyici]in zihninde şekillenen çeşitli öğeler, yasalar, görüngüler ve hareketler dizgesinden ibarettir.

Bu dünya görüşü, tevhide dayanmaktadır. Dolayı­sıyla dünya tek vücut olmaktadır. Dünya ve doğa, tek bir düzenin egemen olduğu tek bir gövde olmaktadır. Onun hangi şeyine egemenlik söz konusudur? Çeşitli öğeleri­ne. Maddi ya da manevi, ruh ya da cisim, aşağı ya da yüce olsun fark etmez.

Evrendeki öğelerin tümü uyumlu bir birlik taşımaktadırlar. İster en temiz ve en yüce soyut, metafizik öğeler olsun, ister toprak öğesinin en aşağısı olsun, hepsi tek bir ruhtan hayat almakta, tek bir kandan beslenmektedir. Bu şekilde, tümüne, tek bir hareket, tek bir akıl, tek bir tedbir ve tek bir hedef egemendir. Bir gövdeyi göz önüne alın; Beyin hücresi, bu gövdeyi oluşturan en şerefli, en karmaşık ve en yüce hücredir. Bunun yanında bir tırnak parçası, bir bağırsak lifi, değerli beyin hücresinde bulunan aynı ruhu, aynı ışığı, aynı hayat ve hareketi taşımakta­dır. Dolayısıyla bu aşağı değerdeki tırnak hücresiyle, de­ğerli beyin hücresi ya da omurilik veya sinir hücreleri arasında çatışma, ayrılık ve çelişki bulunmaması bir ya­na, mertebeler zincirini korumaları nedeniyle -derece bakımından- hayat, hareket ve varlık açısından tek olduklarına da inanırız. Bu tek ruh, tek bir bilinç ve iradey­le bu gövdenin bütününe egemendir. İşte bu gövdede, her hücre, genç olmak ve diri kalmak için, bu gövdeye egemen olan bu ruhla, bu ortak hayatla olan bağını ve iletişimini korumaya çalışmaktadır. Eğer bu canlı hücre -ki kendisi, bir iş, mucize ve kompleks dünyasıdır- bağını koruya­mazsa, kolayca, hızla ve hiç beklemeksizin çürük bir par­çaya dönüşür ve bir anda yok olur. “Ona yönelenden baş­ka her şey yok olucudur.” ayeti şu anlamdadır; Dünyadaki her nesne, her şey yok olucudur. Ancak yüzü ona dönük olan şey bunun dışındadır. Bu, dünya görüşüdür. Bir bi­rey, bir insan, kendisinin dünyanın manevi sistemiyle ve doğanın vücudundaki bütün hücrelere egemen olan ha­yat bağışlayıcı ruhla olan bağ ve ilintisini koparırsa, hiç duraksamadan, kâinat düzeninde, çürümüş bir madde durumuna gelir ve yok olur. Bu bağı korursa, bağını ko­ruduğu ölçüde canlı ve diri kalır.

TEVHİDİ DÜNYA GÖRÜŞÜNDE “ÇOKLUK” VE “BİRLİK”

Çokluk, yani bu dünya görüşünde gördüklerimiz, türlü türlü olgular, farklı insanlardır. İnsan ve doğa ara­sında, hayvanlar arasında farklılıklar vardır. Öğeler bir değildir. Hareketler, kimi zaman çatışık ve çelişik olup insana ürküntü ve korku düşürür. Bu çoklukların altın­da, uyumlu, ince, akılcı ve bilinçli bir birlik bulunmakta­dır. Muvahhid, bunu duyumsamakta ve bu yüzden farklı nesnelerin tümünü tek bir ruh ve tek bir hareket olarak yorumlamaktadır -doğru olarak anlamamış olsa bile- Max Palanck’ın dediği gibi; “Kepler, dünyaya bilinçli ve haberdar bir yasanın egemen olduğuna inandığı için fi­zik biliminin yaratıcısı oldu.” Çünkü araştırmasından önce bu imanı taşıyordu. Fakat Kepler’den daha akıllı olmasına ve daha yeni araştırmalar yapmasına karşın, bu esasa -bütün varlığa bir iradenin egemen olduğu ve varlıktan her parçanın bu tek ve büyük hükümranlıkta kendi yükümlülüğünü yerine getirdiği esasına- inanma­dığı için, Palanck’ın onca deha ve aklı sadece cüzi araştır­malar yapmak yolunda harcandı. Örneğin, fare kuyru­ğundaki x ışınlarının araştırılması, araştırılmakta olan konular arasında yer almaktadır.

Kur’an’da tevhidî dünya görüşünün gereğince, bütün sınırlamalar ortadan kalkmaktadır. Şurası oldukça şa­şırtıcıdır, ama ne yazık biz, kelamcı, filozof, tefsirci vb. olarak -felsefe, tasavvuf ve dinde- eski çoktanrıcı dinî gö­rüşün ya da Yunan Felsefesinin veya çatışkılı Hint dü­şüncesinin etkisi altında kaldığımız ve felsefe, tasavvuf ve din -her üç öğreti-, dünyayı çatışık kutuplara ayırdığı [­hatta birleyici dinler de bunu yapıyordu] sonra sınırlar koyduğu ve âlemde iyi ve kötüye, dünya ve ahirette, dün­yaları birbirinden ayıran, birbiriyle çatıştıran perde ve sınırlara ve birbirleriyle çatışan -ister tasavvufî, ister felsefî, ister dinî olsun- olgulara inandığı için bu düşü­nürlerin, kelamcıların ve âlimlerin beyninde bunlar ege­mendi. Şaşı bakıyorlardı ve Kur’an’ı bu durumda inceli­yorlardı. Yine bu şaşı bakışla, Kur’an’ın tevhidî dünya gö­rüşünde egemen olan birliği göremiyorlar, ikiymiş gibi görüyorlardı. Oysa bir kişi, bu malumata sahip olma­ma erdemini taşıyıp yaratılış gözüyle, bir ümminin duyularıyla Kur’an’a bakarsa o bölümlemeleri görmeye­cektir.

Tevhid, tarih boyunca insanın zihninde hep buluna­ gelmiş olan çelişkilere birlik bağışlamaktadır. İnsan, do­ğa ve Tanrı [metafizik] kutupları birbirlerinden ayrı –ayrı ayrı üç dünya- olup her birinin ayrı sembolleri ve ayrı tanrıları vardı ve birbirleriyle esas olarak çelişmek­teydiler.

Dinlerin çoğunda, insanı yaratan tanrının başka, do­ğayı yaratan tanrının da başka olduğunu görüyoruz. Prometheus insanın yaratıcısıyken, Zeus doğanın tanrı­sıdır. Buysa, esas olarak insan ve doğanın birbirinden farklı iki dünya olduğunu ve yine tanrıların dünyasıyla insanların dünyasının bir olmadığını ve birbirinden uzak olduğunu göstermektedir. Ayrıca, alt tarafında maddi doğa, üst tarafında da ilahi doğanın, meleklerin dünyasının, fizikötesinin, tanrıların yerinin [bizim zih­nimizde de olduğu gibi] bulunduğu bir perdenin ya da bir çatının bulunduğunu da göstermektedir. Dünyayı, gök adıyla kubbemsi bir çatısı bulunan bir hamama ben­zetmektedirler. Bu kubbenin altında bulunan her şey, aşağıdır, horlanmıştır, çirkindir, kokuşmuştur. Göğün ardında bulunan her şey ise güzeldir; orada soyut varlık­lar, melekler, tanrılar ve ruhlar vb. bulunmaktadır. Bu, hem tasavvufî, hem felsefî hem de dinî bir coğrafyadır. Tevhid, gelip bu sınırları, bu çatıları, bu bölümlemelerin hepsini altüst etmiş ve varlığı, bir gü­cün, bir imparatorun, bir hâkimin ve bir tedbirin buyru­ğu altında, tek ve uyumlu bir imparatorluk haline getir­miştir. Bununla birlikte, bu büyük imparatorluk ülkesi­nin her anında, her yanında aynı ölçüde hazır bulunan imparatorun, burada merkezi, uzaklığı, yakınlığı vs. yoktur. Tevhid gelir, bu dünyada -ki tek vücuttur- doğanın insanla ve fizik ötesiyle olan ayrılığını [fizik ve meta­fizik, doğa ve doğa ötesi terimleri ve maddi dünya ve gaybî dünya anlamında yer ve gök terimleri, İslamî gö­rüşte bulunmaz; daha sonraları, Müslümanların görüşünde varlık kazanmıştır] olumsuzlar ve bu birbirlerin­den ayrı üç dünyayı birleştirir. Tanrı’yı, bulutların arka­sından, göğün öte yüzünden, gayb perdesinin ardından, muvahhiddin zihninden çıkarıp gök ve yer kandilinin, ya­ni dünyanın içinde bulunan bir ışık gibi parlatır.

Tevhid, felsefe tarihinin en eski zamanlarından bu­güne değin, Lau Tzu ve Konfüçyüs döneminden, Eflatun ve Aristo döneminden tutun, Bergson, Descartes, Pascal ve Kant dönemine değin var olagelmiş çatışkı ve çelişkiyi ortadan kaldırır. Tevhidden önce, şu iki güç hep birbiriyle savaşıp durmuştur; her birinin kendi partizanları vardır; Düşünürler, arifler ve filozoflar arasında, gönül gü­cüyle beyin gücü, akıl gücüyle aşk gücü, işrak gücüyle is­tidlal gücü, hep savaşa tutuşmuşlardır. İslam kültürün­de de bu ikisinin kendi akımları bulunmakta ve birbirle­riyle savaşmaktadırlar. Mevlana, istidlalcilere ve felse­fecilere saldırmakta, felsefeciler de işrakileri ve muta­savvıf1arı cahillikle suçlamaktadırlar. Bunlar, Tanrı’nın sadece kalp yoluyla tanınabileceğini söylerler; çünkü akıl sadece cüz’i şeyleri anlayabilir. Onlar da, kalbin, be­dene kan ulaştıran bir tulumba olduğunu, bilinmeyeni bilinir kılanın akıl olduğunu söylerler. Pascal, kalbin bir­takım delilleri vardır ki akıl bunlara ulaşamaz, derken, Hafız’da “sufinin defterinde yazı ve harf yoktur [bilgi ve akılla ilgisi yoktur], onda kar gibi ak yürekten başka bir ­şey yoktur” der.

Meşşai felsefecileri [akılcılar] ile arifler [duyumcu­lar, sezgiye, işraka ve duyuma inananlar] arasındaki sa­vaşım, Doğu’da ve Batı’da, Hint’te, Yunan’da, geçmişte ve günümüzde hep var olmuş ve beşerin zihnini egemenliği altına almıştır.

“DOĞRU ANLAMA” ADINDA TEK BİR GÜÇ

Kur’an’daki tabirler, esas olarak, bu dilin bu iki şey arasındaki ayrılığı söz konusu etmediğini ve -Tanrı’nın bile- gerçeğin keşfedilmesini tek bir güç olarak anlayı­şa, kavrayışa bıraktığını hissettirecek niteliktedir. Sanki insanda kalp ve beyin, akıl ve duyu ya da sezgi adında iki gücün bulunmadığına, tersine, doğru anlamak adında tek bir gücün var olduğuna inanmaktadır Kur’an. Bu, lubb [şaibelerden arınmış saf akıl] dur, akıldır, fuad [kalp, akıl] dır. Bu üç tabir, Kur’an’da eşit olarak yer al­maktadır. Dolayısıyla tevhid, aşk ve akıl arasındaki bir­liği, Beatrice ile Vergilius arasındaki birliği, İbn Sina ile Ebu Said arasındaki birliği, Pascal ile Descartes arasın­daki birliği gerçekleştirmekte ve insanı aşk ve akıl, işrak ve istidlal diye iki kutba ayırmamaktadır. Çünkü tevhid, hiçbir türlü ikiliğe ve ikiciliğe -ruhta ve bireyde de olsa ­katlanamaz; Tevhid, ruh ve cisim arasındaki süreğen ikiliği ortadan kaldırır. Siz Kur’an’da, cismin ruhtan ay­rıldığı ya da ahlakî, dinî, tasavvufî ve felsefî temellere va­racak ölçüde ruh ve cisimden ayrı ayrı söz edildiği bir yer bulamazsınız kesinlikle.

Doğu’da ve Batı’da genellikle, ruhu cismin, cismi de ruhun karşıtı olarak görürler. Ruhun tekâmülünün cis­mi yok etmekle olacağını, gövdenin tekâmülününse ruh ve akıl etmekle olacağını öğretirler. Oysa burada yine de tek bir insan yaşamaktadır; ruh ve cisim iki boyut, iki öz olarak ayrılarak yan yana konulmamıştır. Eğer Kur’an’da iki yerde ruh kelimesi kullanılmışsa o ruh yaygın anlamıyla kullanılmamıştır; burada bilinen ruh ve nefis­ten söz edilmemektedir. Bu, bir meleğin adıdır. Fizyoloji, psikoloji vb. ile ilgili bir konu değildir. Burada, Arap’ın zihninde bulunan ve hep sorup durduğu ve cevabı “Rab­bin içindendir” olan son derece derin anlamı vardır. O, özel bilinç ateşidir; nübüvvet onun içinden kaynamakta­dır. Varlıktaki, dünya görüşündeki tevhid, sürekli çatışan iki dünya -dünya ve ahiret- arasındaki birliği gerçek­leştirir. Dünya ve ahiret, öyle parçalanıp bölümlendiril­miştir ki bilginlerden kimileri, ahiretin ayrıntılı coğraf­yasını bile yazmışlardır! Kendi evinin adresini bilmez, ahiret coğrafyası yazar. Özetle, başını mezara koydu­ğunda ahiretin yollarının, arka sokaklarının nasıl oldu­ğunu, aşağısının yukarısının ne tertipte bulunduğunu, yerin nice göğün nice olduğunu bilirsin işte. Menazilu’l-Ahire [Ahiretin Menzilleri] kitaplarının ne denli dünyacı olduklarına bir bakın.

Kur’an’da, bu dünya-öte dünya, maddi dünya­-manevi dünya, fizik dünya-metafizik dünya yoktur. Dünya ve ahiret -şu anlamda ki ortada bir duvar; bizim bulunduğumuz taraf dünya, onların bulundukları taraf­sa ahiret- diye bir şey yoktur. Dünya bir sıfattır, sıfat-ı tafdilidir, coğrafya ve mekân adı değildir, bir yer adı de­ğildir. Tersine, dünya en aşağı, en yakın, en küçük ve en aşağılanmış anlamında bir sıfattır. Ahiret de özel bir coğ­rafi yer adı değildir. Ahiret; dünya ötesi olan şeydir. Dar ­görüşlü, yüzeysel görüşlü ve bencil olan ve bütün konula­rı günlük konular, ganimet anı olarak, harisçe bencilce algılayan kişinin, dünyevi görüşü vardır, hayatı dünya­dır; namaz bile olsa. Bir kimse, kişisel çıkarlarından da­ha büyük, beninden ve ben’in maddi ve manevi istek­lerinden daha yüce bir hedefi gözetir ve bunları daha yü­ce ve daha büyük hedefleri gerçekleştirmek yolunda feda ederse, bu ahirettir. Başka türlü açıklayacak olursak; Evrenin bütün nesnelerini, her şeyi -iktisattan tutun da toplumsal konulara, hatta dinî, manevi ve insanî konula­ra varıncaya değin her şeyi- başkalarından, ötekilerden kendime doğru çekersem, bu dünyadır. Her şeyi kendim­den alıp başkalarına verirsem, öyle duyumsarsam, bu ahirettir; ekmek bile olsa. Bu yüzden rivayetlerde, bir kimsenin halka hizmet için bir fırın açarsa, toplumuna hizmet için gidip inşaat ustalığı öğrenirse, onun ustalığı­nın, alışverişinin, dükkâncılığının ibadet olduğunu oku­yoruz. Eğer ibadeti, ekmek dükkânı haline getirirse, bu, dünyalıktır.

MEAŞ VE MEAD BİRLİĞİ

Meaş ve mead [maddi hayatla manevi hayat] bütün ahlakî, tasavvufî ve felsefî öğretilerde hep birbiriyle ça­tışma durumundadır. İktisadi işlerin ardına düşmüş ve maddi konulara dalmış biri ya manevi duygulardan yok­sundur ya da bu duyguları zayıflamıştır. Dünyayı, iktisadî ve maddi konuları olumsuzlayıp bir yana bıra­kan ve maneviyata gömülen biri ise meada sahiptir. Her yoksul, yoksun ve horlanmış insan ve milletin meadı sağlanmıştır. Her mutlu insanın, her ileri, uygar ve tok toplumun ise ahireti kötüdür. Öyleyse ahiret, tembellerin, asalakların ve dilencilerin malıdır. Oysa tevhidden kay­naklanan esasa göre, bu ikisi arasında bir çatışkının ol­maması bir yana, meaş ve mead, dünya ve ahiret, uyum içinde olup birbirinin neden ve sonucudur. “Dünya, ahiretin tarlasıdır” sözü, birbiriyle çatıştığı sanılan dünya ve ahiret arasındaki tevhidi göstermektedir. Dünyası, bahtsızlık üzerine kurulu olanın ahireti de daha bahtsız olacaktır; cennetin, dünyadaki zayıflığını ve aşağılığını düzelteceğini ve telafi edeceğini sanmamalıdır. Burada çabalayıp elde edemediğini öte dünyada elde edeceğini de sanmamalıdır. Burada kör olan biri, orada da kördür. Burada maddi hayatı olmayanın manevi hayatı, tanrısal yazgısı da olmayacaktır. Dünya ve ahiret birbirlerinin neden ve sonucudurlar. Tohumunu bu dünya hayatında ektiğimiz bir bahçedir cennet.

Bu tevhidin dünya görüşüdür. Onda, bu şekliyle ruh ve madde, dünya ve ahiret, mana ve doğa, doğa ve insan, uyum içerisinde, tek bir yön, tek bir ruh, tek bir akıl, tek bir irade ve tek bir hedef taşımakta, aralarında neden-so­nuç ilişkisi bulunmaktadır. Fakat Kur’an, tek dünyayı, tek varlığı, her şeye ege­men olan bütünsel vahdeti bölümlendirmektedir. Bu dünya, iki ülkeye, iki kutba ayrılmaktadır; Bir dünya, bir ahiret -bizim sandığımız gibi değildir elbette-. Tek tevhidi dünya görüşüne göre, varlık gayb ve şehadet şek­linde bölünmektedir. Gayb, duyumsanamayan ya da şu anda bizim için bilinmez ve duyumsanamaz olan veya duyumsanması aslında olanaksız olan ve hep gayb içinde bulunan her şeydir. Şehadet ise, görülebilen ve duyum­sanabilen şeylerdir. Öyleyse dünya gayb ve şehadet, yani duyumsanan ve duyumsanamayan, diye ikiye ayrılmak­tadır. Bu bölümleme de bir ikicilik ve ikilik dönemini ege­men kılmakta mıdır? Dünyanın bu şekilde iki kutba ay­rılması tevhide ters düşmekte ve onu çürütmekte midir? Niçin?

Evren, dünya ve ahirete, fizik ve fizikötesine, madde ve manaya, ruh ve cisme ayrılmaz. Tüm varlık birlik ve uyum içinde olup tek bir gövde taşımaktadır. Ama Kur’an’ın dünya görüşünde bütün nesneler, gayb ve şehadet nesneleri biçiminde ayrılırlar. Yine de bu bölümleme, tevhid düzeninde evrene egemen olan birliğe aykırı mıdır, değil midir? Sözünü ettiğimiz şehadet ve gayb, bun­ların özüne dayalı bir bölümleme mi yoksa insan beniyle ilişkisine dayalı bir bölümleme midir?

Bu bölümleme, özsel değil adsal [itibari] bir yön taşı­maktadır. Yani, gayb, şehadetle aynı cinsten değildir ya da bu ikisi aslında iki ayrı cins ve özde olup birbirleriyle çatışıktır, demez. Seninle ilişkide dünya, gayb [sana göre­] ve şehadet [senin bakışında] şeklinde bölümlenmekte­dir, der. Fakat bu, Tahran’ın bölümlere ayrılmasıdır. El­bette Tecriş Meydanı bize yakın, Tophane Meydanı’ysa uzaktır. Fakat Tahran’ın bu şekilde Tophane ve Tecriş Meydanı diye bölünmesi, ayrı ayrı ulamlar [makuleler] ve ayrı ayrı cinsler olarak bölünmesi midir, yoksa her iki­si birlik içinde olduğu halde, burada durmakta olan ben ile olan göreli ve adsal ilişkide mi bölümlere ayrılmaktadır?

Dolayısıyla şu anda gayb olan bir şey, bir vesileyle ­bilimin ilerlemesi, ilham, vahiy, felsefe, bilincin ya da başka şeylerin gelişmesi yoluyla yarın benim için du­yumsanır olduğunda özü ve cinsi de farklılaşacak biçim­de şehadet olur. Öyleyse dünyanın gayb ve şehadet şek­linde iki ulama ayrılması, dünyanın farkında olan, dün­yayı gören insana dayalı adsal bir bölümlemedir; senin görmediğin nesneler vardır, senin görebildiğin nesneler vardır. Öyle ki, şu anda da fizik bilimi aynı bölümlemeyi yapmaktadır; Kimi fiziksel nesneler duyumsanamaz­ken, kimi fıziksel nesneler duyumsana bilirler. Amipleri görmeyiz, ama büyük hayvanları görürüz. Bu, nesneleri ve doğayla olan bilimsel ilişkimizi bölümlendirdiğimizin işaretidir. Öyleyse, bir kelimeyle terim olarak konuşmak istersek, dünyanın gayb ve şehadet diye bölümlenmesi, evrenbilim konusu değil, toplumbilimsel tanıma ya da mitoloji veya epistemoloji konusudur. Ayrıca, dünyanın gayb ve şehadet diye bölümlenmesinde, gayb de bilinme­yen ve Allah’tan başkasının bilemediği gayb ile bilinebi­lir olan, ama bilmediğiniz gayb olarak ikiye ayrılmakta­dır. Burada tevhid, derinlik kazanmakta, doruk noktaya ulaşmaktadır. Yine, Kur’an’ın diliyle söyleyecek olursak, bütün nesneler ve tanıdığımız şeylerin tümü iki olguya, iki gerçeğe ayrılmaktadır.

KUR’AN’DA SÜNNET VE AYET

Bütün varlık, şu iki gerçekten oluşmuştur; Biri sün­net, ötekisi ayet. Kur’an, sünnet dediğinde, bireye, ha­yata, dünyaya, insan tarihine, toplumlara ve doğaya ege­men olan bilimsel yasaları amaçlamaktadır. Sünnet, bi­limsel yasalardır.

Ayet nedir? Ayet, toplumsal, insanî ya da maddi ol­gulardır. Olgunun kendisidir ayet. Bir toplum, eğlenceye daldığında çöker ya da bir toplumda çöküntü belirtileri ortaya çıktığında, çökme etkenleri eğlenceye yönelir. Bu bir sünnettir, yasadır. Fakat ge­ce, bir ayettir, sivrisinek bir ayettir, gecenin ve gündüzün gelmesi ayettir. Yağmur ayettir, ışık ayettir; yer ve gök ayettir. Ayetlerden oluşan bir liste Rum suresinin so­nunda sıralanmıştır; “Ve min ayatihi...” “ve min ayatihi...” [Yine onun ayetlerindendir...] Burada Kur’an, ayeti hangi anlamda kullandığını göstermiştir. Ayrıca Kur’an’ı açıp Keşfu’l-Kelimat’tan [Kur’an terimleri söz­lüğü] yararlanarak gayb, şehadet, ayet ve sünnet kelimelerini bularak bu kelimeleri inceleyebilir ve böyle­ce Kur’an’ın nelere ayet, nelere sünnet dediğini anla­yabilirsiniz. O zaman, Kur’an’ın nesneler arasındaki bağıntılara sünnet, nesnelerin kendisine de ayet dediği­ni anlamış olacaksınız. Şaşırtıcıdır ki, Kur’an da hem bir sineğe ve sivrisineğe ayet demekte, -şuna dikkat ediniz, çünkü oldukça şaşırtıcıdır- hem büyük bir insanî gerçeğe, hem Kur’an gibi bir gerçeğe ve hem de Musa’nın ya da İsa’nın mucizesine ayet demektedir. Biz bunlara mu­cize adını verirken, Kur’an bunları ayet diye adlandır­maktadır. Sinek ya da gece ve gündüzün gelişi, maddî ol­gular ve bilimsel yasalar durumundayken vahiy ya da İsa aracılığıyla ölünün diriltilmesi mucizedir, yani meta­fiziktir, bilimdışıdır; kısacası bilimsel yasalara ve fizik dünyaya uymaz. Oysa Kur’an, her iki olgu için de -ki biri maddidir, biri gaybîdir; biri bilimseldir, ötekisi bilimdışı­dır ve bilimin ilgi alanına girmez- tek bir kelime seçmiş­tir ki o da ayettir.

KUR’AN’IN DİLİYLE TEVHİDE DAYALI DÜNYA GÖRÜŞÜ

Acaba Kur’an şunu söylemek istemiyor mu; Kimileri­nin mucize ve gayba ait olduğunu, kimilerinin de bilimsel ve duyumsanabilir olduğunu hayal eden sen, aşağıdan baktığın için böyle bir bölümleme yapmışsın, ama eğer yukarılardan bakarsan hepsi ayettir, hepsi tek bir anla­mı vermektedir. Bizim metafizik bir konu olduğunu dü­şündüğümüz vahyin gaybden gelmesi, Kur’an’da sabah ışığının göze gelmesi gibidir; susamış bir çiçeğin ağzına düşen yağmur gibidir. Mucizevî ve gaybı olan da bilimsel ve duyumsanabilir olan da ayettir; Tek bir yasa, tek bir il­ke, tek bir gerçek, tek bir etken her ikisine de egemendir; her ikisi de tek bir şeyin eseridir. Oysa biz, doğada olan her şeyin aşağı olduğunu, Tanrı’nın doğal olgularda bu­lunamayacağını ve sadece ölümden sonra Tanrı’nın ülkesine girebileceğimizi sanmaktayız. Bu yüzden de “İnnalillah ve inna ileyhi raciun” [Biz Allah’tanız ve ona dönücüleriz.] dediğimiz zaman, ölümden sonra Allah’a gideceğimizi, ölümden önce bu taraflarda Allah’ın olma­dığını; burada sadece maddi dünyanın, aşağılığın, hor­lanmışlığın bulunduğunu kastederiz. Oysa Kur’an’da Al­lah, işrakı ve irfani bir biçimde tanıtılmamıştır. Bu yüz­den Kur’an okuyucusunun, doğayı olumsuzlayarak Al­lah’a ulaşması söz konusu değildir. Ayrıca, doğa içerisin­de ve zihinsel esaslarla ispatlanacak biçimde felsefî ve istidlali olarak da tanıtılmamıştır. Tam tersine, doğaya ve doğal olgulara bütün öteki kitaplardan daha çok daya­nan bu kitap, kendi okuyucusunu, içsel zihniyetinden çıkarak ve doğanın maddi olgularına bilinçli bir biçimde dalıp doğru bir buluş kazanarak Allah’ı anlamaya ve gör­meye çağırmaktadır. Bu, ne doğanın olumsuzlanması ve Allah’ın sesini duymak için Sufice kendi içine kapan­maktır, ne de bilim gibi, insanı, içten, maddi olgular yü­zeyinde hapiste tutmaktır. Tersine bu, bilinçli insanın, doğanın maddi olgularının derinliğini açığa çıkarmaya, madde yoluyla manaya ulaşmaya, doğanın içinde gerçeği seyretmeye ve dünyadan Allah’a varmaya çağırıştır.

Fiziği bilen bir kimsenin fizikötesinden söz etmeye hakkı vardır sadece. Fizikle ilgili hiçbir şey bilmeyen ki­şinin maddi dünyanın kötü ya da iyi olduğunu söylemeye hakkı yoktur. Edebiyatta da durum böyledir; Eski şiiri iyi ve ustalıklı bir biçimde tanıyan biri, yeni şiir söyleme ve kuralları yıkma hakkını elde edebilir ancak. Sadece fi­zik bilen biri söz edebilir fizik ötesinden. Aynı şekilde do­ğayı tanıyan biri de doğayı gerisinde bırakabilir. Doğa bi­limci, doğayı ve Kur’an’ın, üzerlerine yemin ettiği olgula­rı anlayıp tanımak yoluyla doğa ötesine ulaşabilmek için doğayı kat etmelidir. [Burada maddî ve manevi olanın bir­liği, fizik ve fizik ötesinin birliği belirgin ve açıktır]. An­cak, doğadan gayba açılan kapıları bulmalı ya da dünya fanusunu kırmalı ve Allah’ın kıvılcımını dünyanın kal­binde ele geçirmeli, kanını o ateşe -aşk- vurmalı ya da dünya fanusunun camlarını gözlerinin tozundan arın­dırmalı ve varlığının karanlık evini o ışığın parmakları­nın yumuşak vuruşlarına açmalıdır. Kur’an’da, Allah’ı bulmanın metodunun aslı olan doğaya bakış budur; çün­kü doğa ve doğa ötesi yoktur.

AYET NEDİR?

Ayet, gerçek ve hakiki zattan bir belirtidir. Ayetin öz­sel ve bağımsız olarak anlamı yoktur. Duyumsanamayan gaybî bir özün belirtisi ve gölgesidir ayet. Öyleyse dünyanın tümü ayettir. Ayet, bizim için gayb olan, varlığı yara­tıp şekillendiren bizzat gerçek öze işarettir. Bu dünyada gördüğümüz her şey, o gaybî varlığın sonsuz okyanusun­dan bağımsız, aynı ve ona yabancı bir öz değildir. Tersine her biri, o mutlak özden bir işaret ve belirtidir. Burada, ne Berkeley gibi maddi dünya yoktur diyen [bu mikrofon, bu cam, bu su gerçeklik taşımazlar. Onları yaratan be­nim zihnimdir; Mutlak idealizm] ne de materyalizm gibi sadece bu görünen şeylerin var olduklarına, her birinin varlığının kendilerinden olduğuna inanan, tersine doğadaki bütün nesnelerin var olduğunu ama işaret ve ayet olarak tıpkı su üzerindeki dalganın varlığı gibi var ol­duklarını ve doğrudan doğruya o mutlak varlıktan bir yansıma olduklarını söyleyen özel bir dünya görüşü orta­ya çıkmaktadır. Bugün, hem fizikte, hem ruhbilimde, hem toplumbilim konularında Husserl öğretisi adıyla egemenlik sağlayan fenemonoloji, bilimlerin temelini şu esasa oturtmuştur; Fizik bilimi, maddenin özünü aramamalı -ki maddenin özü aranılacak bir şey değildir-, sa­dece maddeleri -ki görünümler ve fenomenler; yani ken­di kendine var olan bir gerçeğin çeşitli zahiri yüzleridir­ler -incelemeye tabi tutulmalıdır. Fizik, bu demektir. Ruh­bilimi, geçmişte olduğunun tersine, ruhun özünden söz etmemelidir. Çünkü ruhun özü bilim için keşfedilebilir bir şey değildir. Tersine ruhta oluşan ve bizim için du­yumsanabilir olan görünüm ve görüngülerden söz etmeli ve onları bilimsel araştırma konusu yapmalıdır. Buna göre, hem fizik, dünyayı yaratan duyumsanamaz varlı­ğın görüngülerini, belirtilerini ve görünüşlerini incele­yen bir bilimdir, hem de ruhbilimi bugün, ruh adını taşı­yan bilinmez ve duyumsanmaz özün görünüş ve belirtile­rini inceleyip araştırmak ve tanımaktan ibarettir. Öy­leyse bütün bilimler, kendileri için gayb olan kendi gü­cüyle var olan varlık ve özü keşfetmekten ve araştırmak­tan el çekmişlerdir; Hem insanî bilimler, hem de pozitif bilimler, görüngüleri, yani duyumsanamayan o varlık­ların görünüşlerini araştırmakla ve görüngüler arasın­daki ilişkiyi incelemekle sınırlandırmışlardır. Bu ise fi­zik bilimini, kimya bilimini, ruhbilimini, tarih bilimini ve toplumbilimi oluşturmaktadır.

FENOMENLER; GÖRÜNGÜLER

Fenomen, bir özden, bir varlıktan ibaret değildir; fe­nomen, bizim için duyumsanabilir gaybî bir varlıktan olan şeydir. Bu terim, Arapça’ya mezahir diye çevril­miştir. Farsçada pedide ya da pedidar terimleri kul­lanılır. Batı’da fenomen kelimesi kullanılmaktadır. Yani, görünen, göze çarpan, duyumsanabilir olan, dış görünü­şü bulunan, özün kendisi değil onun belirtilerinden ve iz­lerinden olan şeydir. Buna göre, bizzat varlık anlamında olmayıp duyumsatamayan bir şeye işaret edici olan ve Kur’an’da maddî, manevî bütün olgulara karşılık gelen ayet, bilinmez ve gaybî varlığın duyumsanabilen görü­nüşü ya da mezahir anlamına gelen fenomenin tam kar­şılığıdır. Dolayısıyla, Kur’an’ın ayet anlamında aldığı, [bugün fenomen anlamında alınmaktadır] her şeyin ve her varlığın kendisi anlamındadır. Sünnet ise ayetler, görüngüler ve duyumsanabilir varlıklar arasındaki iliş­kilerdir. Öyleyse tevhidî dünya görüşünde dünya ve va­roluş, duyumsanabilen ve duyumsanamayan, şehadet ve gayb diye ikiye ayrılır. Gayb ise bilinemez gayb ve biline­bilir -ki şimdi bilmemekteyiz- gayb diye ikiye ayrılır. Şe­hadet de ayet ve sünnete ayrılır. Ayet, dünyada var olan görüngülerden ibaret olup insanî bilimlerdeki ya da tabiî bilimlerdeki gaybî mutlak varlıktan bir izdir. Sünnetse görüngüler ya da ayetler arasındaki ilişkilerden ibaret olup insan dünyasına ya da doğaya egemen olan yasalar şeklinde bilimleri oluşturur. Bu, Kur’an’ın dilinden, tev­hide dayalı dünya görüşüdür.