HAKKINDA YAZILAN MAKALELER [TÜRKÇE]

Seyyid Kutub ve Ali Şeriati: Öznelliğin İktidarı / Charles TRIPP

Seyyid Kutub (1906-66) ve Ali Şeriati (1933-77), kimi mevzularda sınırlarda konumlanmış iki Müslüman aydındır. İslâmî ilmin müesses kurumlarıyla kurulabilecek her türlü ilişkiden sakınan ve İslâmî reformcuların iyi niyetli mesajını alabildiğine saptırdığına inandıkları devlet ve mali iktidara ait kurumlara bulaşmayan bu iki düşünür, koydukları bu mesafe aracılığıyla radikal bir bakış açısı geliştirmelerine imkân veren eleştirel bir zemin oluşturmuş ve bu zemin üzerinden ahlâk konusunda ikna edici bir tartışma yürütmüştür. Bu, onların yazılarını, kendi toplumlarına ait kurumlardan eşit ölçüde yabancılaşmış olan kişilere yönelik çağrı üzerinde bir otorite hâline getirmiş, dünyevî iktidarı sabit ve habis bir güç olarak görenlerin korku ve öfkelerine dair dilsizliğin ifadesi kılmıştır. Bu sebeple iki düşünürün yazıları özgün okurlarının çok ötesinde yankı bulur. Ancak gene de buna rağmen sözkonusu isimler, İslâmî mesajın etkisizleştirmesi gerektiğine inandıkları değerler temelinde tüm çıplaklığı ile kurulu olan dünya nizamına yönelik taarruz fikrine bağlı kişilerce farklı biçimlerde ele alınmışlardır.

Şeriati ve Kutub, Avrupa kapitalizminin dünya bağlamında vücuda getirdiği tepkiyi ifade ederler, ancak ayrıca Müslümanların sermayenin gayrinizamî ve yeniden inşacı gücü karşısında kendi cemaatlerini muhafaza etme durumunda muhtaç olacakları tahayyül ve toplumsal eylem meselesi ile de uğraşırlar. Sermaye birikimine ve emeğin metalaşmasına dayalı imparatorlukların küresel genişlemesine eşlik eden bilginin toplumsal ve kural koyucu olduğu varsayılan temellerinden epistemolojik bir kopuş gerçekleştirilmesi hususunda da kimi ikazda bulunurlar. Farklı yollardan Kutub ve Şeriati, idealist tepkiler dizininin, Müslümanların bugüne dek doğal karşıladıkları dünyaya bir kez daha dönüp bakmalarına neden olacağına inanırlar ve onlara hem kapitalist, tüketici nizamın baştan çıkartıcı “sağduyu”suna hem de sosyalizmle temsil olunan materyalist eleştiriye karşı bir tür savunma fikri aşılarlar. Her iki isim için de bu, dünyanın başka kelimelerle tahayyül düzeyinde yeniden ifade edilmesi sürecinin başlangıcı, materyalizmin görünürdeki ezici iktidarını inkâr edecek değerler sistemi dâhilinde yeni neslin eğitilmesi için bir tür model ve ilham olarak hizmet edecek İslâmî iman cemaatinin kurulması için bir fırsattır.

Bu idealist konum, sadece yedinci yüzyıl Hicaz’ındaki özgün peygambervari misyonun gücüne dönük anlayışlarını yansıtmakla kalmaz, ayrıca iktidarla ilgili bakış açılarını da özetler. Bu konum, nihayetinde ilahi iradeden doğmuş ve sözkonusu iradeyi ifade eden, daha doğrusu somutlayan kelime ve emirler aracılığıyla insanlığa aktarılır. Orada mevcut olan rehberliğe itaat etmek, bu nedenle sadece Allah’ın uygulayabileceği bir tür iktidar için araç hâline gelir. Belli bir güç konumundan ve ayırıcı kimi özelliklere sahip İslâmî toplumsallığın özerk alanının tesisi noktasından dünya ile mücadeleye izin verecek mutlak doğruluğun ve kesinliğin iç itkisi budur.

Her iki yazar için de “İslâm’ı tahayyül etme” işlemi, diğer düşünce sistemlerine epistemolojik açıdan muhtaç değildir ve bir düşünce sistemi ile diğeri, ahlâkî sayıltılar kümesi ile bir diğeri arasında mutlak bir kopuş gereklidir. Kutub için İslâm’ın antitezi olarak cahiliyenin inşası ve Şeriati için Habil-Kabil ayrımı, kapitalizm ve emperyalizm ile hakikî İslâm toplumuna ilişkin muhayyel alan arasındaki çelişki ile paralellik arz eder. Bunlar, sentetik sonuçlardan bile isteye kaçınan diyalektik aygıtlardır ve tezin uzlaşmaz inkârını tercih ederler. Bu sebeple her iki düşünürün projeleri, İslâmî reformcuların yeni-faydacılıklarından, finans oligarşisini destekleyen İslâmcı yazarların güçbelâ maskelenmiş pozitivist ekonomizminden ve bunların tabi oldukları ulus-devletlere dönük imanlarına bir biçimde iliştirdikleri katı seküler mantıktan uzak durur.

Düşünsel olana imtiyaz vermek suretiyle iki düşünür, mücadeleyi budünyadaki İslâm ile sembolik düzeydeki karşıt güçler dizisi arasına yerleştirir. Bunun araçsal bir amacı mevcuttur, zira Kutub ve Şeriati, Müslümanların gözlerini verili duruma açmak, mücadeleye dâhil etmek için onları eğitmek, bu sayede kapitalizm ile onun özeleştirisi olan sosyalizmde temsil olunan materyalizm güçlerine faal bir cevap vermeleri amacıyla onları harekete geçirmek suretiyle, İslâmî savunma düzlemini yeniden örgütlemek isterler. Birey ve toplum bu amaçla canlandırılmalı ve Allah’ın emirlerine tâbiyetleri, en hayatî noktası olduğu sembolik evrene atıfla, tarif edilmelidir. Bu, Kutub ve Şeriati’nin imanlarını kavradıkları yolda kilit olan unsuru teşkil eder. Onların İslâm’a ilişkin verdikleri muhayyel mücadele, geleneksel fıkhın önemli bir bölümüne dönük tahammül eksikliğinde, özgün yorumlarının dolaysızlığı ve şiirselliğinde ve bu dünyanın kendine işaret eden bir dünya olması gerektiğine ilişkin tespitlerinde açık hâle gelir. Sadece İslâmî bağlam dâhilinde belirgin bir anlama sahip olabilen bu semboller, dolayısıyla her türlü mirasla kurulabilecek muğlâk ilişki ve İslâmî repertuar dışındaki sistemlere dair düşünce imkânının önünü alır.

On yıl (1954–64) süresince Mısır’da hapiste kaldığı dönemde Kutub, Müslümanların dünyevî sorumluluklarına ilişkin kendi konumunu aydınlatmaya başlar. Yavaşça gelişen ve giderek popülerleşen Kur’an tefsiri Fi zilalil Kur’an’da (Kur’an’ın Gölgesinde) Kutub, İslâmî mesajın ayırtedici niteliğine ve Müslümanları kuşatan cehalet ve yabancı değerler dünyasından onları tecrit etme ihtiyacına dair fikirlerini derinleştirir.^[1] Önceden geliştirdiği ve kapitalizmin Müslümanların refahı üzerindeki etkilerine ilişkin faydacı anlayışından vazgeçer ve Kur’an’da yazılı olan ve herkes tarafından doğrudan tecrübe edilen Allah’ın kelâmının yegâne ölçüt olduğunu söyleyen bir konuma gelir. Kutub, fikrî açıdan Kur’an’ın estetik zenginliği ve ahlâkî derinliğine bağlanarak, kendince geliştirdiği Kur’an tefsiri yöntemi aracılığıyla, O’nun keşfine işaret eder. Bu noktada, kendisine ait öznel görüşleri ve fikirleri merkeze yerleştirir. Artık başkaları, onun öznel yargıları dolayımıyla sözkonusu metne ilişkin yeni bir anlayışa yönelebileceklerdir. Kutub başkalarının çalışmalarına atıfta bulunsa da bunlar geleneksel fakihlerden ziyade Güney Asyalı yazarlar Ebu’l A’la Mevdudi ve Ebu’l Hasan Ali Nadvi ya da Mısırlı Abbas el Akkad ve Abdülkadir Avdah’tır. Kutub bu isimleri kendi keşif yolculuğuna yoldaşlık eden kişiler olarak takdim eder.

Bu yolculuk yoğun biçimde ideolojiktir. Kutub, Kur’an’dan basit anlamda ahlâkî bir rehber değil, bir tür eylem programı çıkartmak ister. Aynı zamanda o, bu programın Müslümanların Kur’an sayfalarında bulunabilecek norm ve kuralları içselleştirdiği takdirde etkin olabileceğine inanır. Bu sebeple Kur’an’ın dikte ettiği güçlü ahlâkî yükümlülükleri açığa çıkartmanın ve Kur’an’ın kelâmında ifade edilen gücün maddî dünyanın habis mantığını alt etmek için yeterli olduğu konusunda insanları ikna etmenin yollarını araştırır. Bu, Allah’ın arzuladığı değişimler için yolu açarak, insanlığın kendisini yeniden keşfine ait araçları temin eder. ^[2] Onun inancına göre, sezgi ve dolaysız yaklaşım, bu uygulamanın sembolik ve epistemolojik saflığını muhafaza eder.

Bu sebeple Kutub’un yaklaşımı tüm açıklığı ile öznelcidir, dolayısıyla kimi konularda felsefî geçerliliğe ait uzun sürede tesis edilmiş ölçütlere ve tefsire dayalı muhakemenin kurallarına karşı durur. Kutub, bu yaklaşımı kendince bir fazilet hâline getirir ve böylesi bir yaklaşımın bireyin doğrudan eylem ve başkalarının işbirliği ile “Kur’anî neslin” diriltilmesi suretiyle, toplumsal ve politik nizamın belli bir kalıba dökülmesi meselesini tartışmaya açabileceğini düşünür. Kutub, Medine’de İslâmî nizamın kuruluşuna önderlik ederken, kişisel düzeyde dramatik bir dönüşüm tecrübesine maruz kalan üyeleriyle ilk Müslüman cemaatinin ruhuna yeniden vakıf olmaya gayret eder. Ona göre ilk halifeler döneminde İslâmî ilkelere böylesi bir gücü veren, bu şiddetli ve yüceltici imandır. Dolayısıyla sözkonusu imanın gerçekleşebilmesi için Kur’an ile dolaysız ve aracısız yaşanacak yüzleşme, sadece gerekli değil, ayrıca yeterlidir de. Esasında Kutub’un yirminci yüzyılda vurgulamak istediği, tam da kendine yeterlilik meselesidir.

Kutub, sağduyunun hâkim biçimlerine meydan okuyarak, basit anlamda sadece iktidar aygıtıyla değil, geriye kalan dünyevî iktidar türlerinin büyük bölümü için geliştirilmiş gerekçelendirme gayreti ile ilgili muhakemeye de itiraz eder. Dolayısıyla “ilk nesil Müslümanlar” analojisinin kullanımı, cüretkâr bir çaba olmakla ve genel projeyi engelleyici niteliğiyle açık biçimde hem sembolik hem araçsaldır. Semboliktir, zira bu kullanım Müslümanların ortak gelişme tarihinin temsiliyeti aracılığıyla onlara dünyanın dönüştürülmesine dönük inancın gücünü hatırlatmak ister. Kutub, Müslümanların karşısına çıkan devletler, örgütler ve ideolojiler türünden iktidar unsurlarını alt etmek ve ele geçirmek noktasında onların günümüz dünyasında harekete geçirilebileceğine inandığı ölçüde, “ilk nesil Müslümanlar” analojisinin bu tarz kullanımı aynı zamanda araçsaldır da. Bu işlemi yerine getirmekle cahiliye güçlerini dağıtmak ve İslâm’ı hâkim dünya nizamının temeli kılmak mümkün olacaktır. ^[3]

Başka yazarların da ifade ettiği üzere Kutub, çağımızda hüküm süren cahiliye, Allah’ın bölünmez hâkimiyeti ve İslâmî şeriatın toplumdaki haklı konumuna tekrar kavuşturulması gibi hususlarda düşünürken Mevdudi ve Nadvi gibi Güney Asyalı aydınların fikirlerinden önemli ölçüde etkilenir. Kendisi de bu etkiyi kabul eder ve bu yönde, ellilerin başlarında yayımlamaya başladığı El-Müslimin gazetesi aracılığıyla, bu isimlerin yazılarından Arap okurları haberdar kılmaya çalışır.^[4] Ancak aynı dönemde Nasır hükümetince hapse atılması, verili devlet iktidarının ahlâkî bozukluklarına yönelik tavrını keskinleştirir. Hapishane hücresinden sadece rejimin zalim ve otoriteryan doğasına değil, ayrıca Mısır halkının Nasır’a yönelik dalkavukluğunun giderek arttığına ve bu ismin ilgili dönemde Ortadoğu’da giderek yükselen bir sima hâline geldiğine tanık olur. Zira genel iddiaya göre Nasır Müslüman addedilmekte, Mısır’da ve daha birçok yerde kahraman olarak görülmekte ve Nasır, kendi otoritesini yüceltmek için İslâmî sembolleri ve dinin itibarını kullanmaktadır.

Kutub’a göre bu paradoksa verilecek cevap, ne Mısır yöneticilerinin ve dinî yapının ne de halkın önemli bir bölümünün Müslüman olarak nitelendirilebileceği sonucundan temin edilebilir. Aksine o tüm bu unsurları, tam da cahiliyenin, yani İslâmî mesajı bozmaya niyetlenen nizamın gerçeği örten temsilcileri olarak görür. Dahası bu, basit anlamda ilgili unsurların sadece şeytanî maksadı ve maddî iktidarın yapısal mantığı değil, ayrıca cahiliye fikirlerinin, yöntemlerinin, değerlerinin modern dünya için yeniden İslâm’ı öngördüğüne saf anlamda inananların bile düşüncelerini biçimlendiren sinsi bir yol aracılığıyla mümkün hâle gelir. ^[5]

Bu sebeple Kutub için insanların acı çekmelerine sebep olan yanılgı konusunda onları uyarmak tam anlamıyla bir mecburiyettir. İnsanlar, kendilerinin bir tür “öteki” anlayışına ulaşmaları ve hattâ bu anlayışa ait ölçütleri modern Müslüman bakışına uyarlamaları sayesinde İslâm’ı yenileme çabasına katkı sunacaklarını varsaymaktadırlar. Kutub için hiçbir şey hakikatin ötesine geçemez. Ona göre, hem kapitalist devrim öncesi hem de sonrasında tarihsel düzlemde gelişmiş olduğundan, İslâm’ın ilkeleri dünyanın doğrudan antitezi olarak durur. Tekrar tekrar bu mevzuya geri dönen Kutub, sadece İslâmî mesajın ahlâkî üstünlüğünü değil, ayrıca onun insanî aklın varsayılan özerkliğine ya da diğer inançlara borçlu olduğu her şeyle arasındaki keskin ayrıma vurgu yapar. ^[6]

Son kitabı Ma‘alim fi el-tariq’te (Yoldaki İşaretler -1964) Kutub bu duygularını en güçlü ifadelerle verir ve “Cahiliyenin bu dünyadaki muazzam genişlikteki alanı içinden yola düşmek zorunda olan azimli öncü”ye işaret eder.^[7] Bu kitabın niyeti, belli bir izahat vermekten ya da ikna çabasına girmekten çok, kendilerini kuşatan topluma ve Müslüman dünyanın verili koşullarına yönelik nefreti paylaşan insanları yüreklendirip onlara rehberlik etmektir. Kitap, makul bir tartışmadan ziyade, doğrudan eylem aracılığıyla dünyevî iktidarlarla korkusuzca çarpışacak, ortak fikir etrafında toplaşmış Müslümanlara yönelik bir çağrıdır.

Kutub’un ifadesi şu şekildedir:

Allah’ın saltanatını yeryüzünde kurmak ve insanın saltanatını tasfiye etmek, iktidarı gasp eden insanların elinden alıp onu sadece Allah’a vermek (…) ve yalnızca şeriatın üstünlüğünü tesis etmek ve tüm insan yapımı yasaları reddetmek demektir. (…) İnsanlığın dünyada Allah’ın olmayan tüm iktidarlardan özgürleştirilmesi için yapılan bu genel çağrı teorik, felsefî ya da pasif bir çağrı değil, dinamik, aktif ve pozitif bir çağrıdır. ^[8]

“Felsefî akıl”ın reddedilmesi ve horgörülmesi, Kutub’un Kur’an tefsirini ve Müslümanları imanlarını sezgisel olarak kavramalarına dönük tavsiyesini güçlü biçimde pekiştirir. Ayrıca buna cahiliye güçlerinin tümden reddi eşlik eder. Ayrıca burada Kutub’un dünyanın baştan çıkarıcı gücü ve İslâmî ilkeler dışındaki kimi ilkelere yaslanan eylem biçimleri karşısında pes etme tehlikesine karşı hoşnutsuz bir tavrı vardır. Bu tavır şu cümlelerde ifadesini bulur:

“(Cahiliye ve İslâm) arasında, her ikisinin orta yolda buluşmalarına imkân vermese de İslâm’ın üstesinden gelmek için cahiliye insanlarına imkân verecek bir köprü ile aşılamayacak bir uçurum mevcuttur.” ^[9]

Dünyayla ilgili iki farklı tahayyül ve tefekkür yolu arasındaki mesafeyi kararlı biçimde muhafaza eden Kutub, İslâmî ahlâkın ve nizamın kendine yeterli özerkliğini vurgulamak için İslâm ile diğer ilkeler arasındaki mücadeleyi, sonucunda sadece tek bir galibin olacağı, varoluşsal bir mücadele olarak takdim eder:

“İslâm insanların arzularına göz yummak için gelmemiştir (…) aksine o, bu arzuları tümüyle imha etmek (…) ve özel bir temelde insanî varoluşu kurmak için gelmiştir. İslâm, hayatı ilk ve son kez örgütlemek amacıyla gelmiştir. Bütünüyle İslâm’dan fışkıracak bir hayatın inşası ve İslâm’ın kendi öz çekirdeği ile sıkı biçimde birleşecek bir hayat kurmak içindir O” ^[10]

Aklın durumsallığının farkında olan Kutub, Helen ve diğer geleneklerin “Allah” sözcüğüne dair anlayışlarını biçimlendirmelerine izin vermeleri hususunda, Müslüman fakihleri eleştirir. Kur’an’a yönelik yaklaşımların biçimlendirilmesinde kullanılan çağdaş yönelimlerden de aynı ölçüde uzak durur. Bunlar ona göre metnin kendi terimleri ile anlaşılmasından önce tefsire ait sonuçları etkilemektedir. Bu, insanlarla “Allah” kelimesi arasında dolaysız bir temas kurma imkânı sunan Kur’an’ın güzelliğinin doğrudan takdir edilmesi gerektiğine ilişkin ısrarını da izah eder. ^[11] Kutub’a göre, insanî aklın ve insanî özerkliğin yüceltilmesi, her ne kadar ahlâkî açıdan arzu edilse de, beraberinde karşılıklı anlaşılabilir bir iletişimin tesisi için insan yapımı kuralların hâkim hâle gelmesi ve Müslümanların Kutub’a göre savaşılması zorunlu olduğuna inandığı cahiliyeye ait epistemolojiler karşısında onların savunmasız kılınması tehlikesini doğurur. Bu oldukça radikal bir konumdur, zira teorik açıdan önyargılardan azade, tahayyül edilmiş bir kendiliğindenlik ile (Kur’an’a “dolaysız” yaklaşması için teşvik edilen aklî çerçeve) ve yapılandırılmış idraka ait kurtulması mümkün olmayan koşullar (metinsel ya da değil, gerçeklik ile ilgili her türden görüşe aracılık etmesi gereken muhayyel ve zihnî iskeletler) arasında bir tür gerilim mevcuttur.

Kutub’un bu gayreti, “dinamik” bir fıkha ve “eylemci”ye imtiyaz veren düşünceye daha fazla vurgu yapma amaçlıdır. Bu, gerçek İslâmî nizamın tesisine mani olan güç sistemlerini alaşağı etmek için aynı görüşte olan Müslümanları cesaretlendirmek isteyen devrimci bir manifesto olarak okunagelmiştir. Ancak Kutub, ayrıca Müslüman’ın kendisinin yeniden inşa etmesinin, tüm diğer tahayyül ve akıl biçimlerinden ta başlangıçta uzak durduğu takdirde mümkün olabileceğini açık bir dille ifade eder:

“Cahiliyenin, özellikle içimizdeki cahiliyenin, sosyal baskıları, imajları, gelenekleri ve liderliği altında ıstırap çektiğimize şüphe yok. (…) Ne cahiliye toplumu tarafından baştan çıkartılmalı ne de ona sadakat göstermeliyiz. (…) aksine ilk görevimiz kendimizi değiştirmek ve ardından da toplumu değiştirmektir.” ^[12]

Eğer ana görev, Müslümanları Kur’an’ın güzelliği ve gücünü takdir etmelerini sağlamak suretiyle, Kur’an’a dolaysız ve aracısız yaklaşmaları hususunda onları ikna etmekse, ilk hedef o hâlde bireysel tahayyülün yeniden inşa edilmesidir.

Tahayyüle odaklanmaktaki amaç, Müslümanları zararlı, potansiyel olarak baştan çıkarıcı cahiliye argümanlarından korumak ve İslâmî cemaati katı epistemolojik temeller üzerinde kurmaktır. Dolaysız kavranan Kur’an, gelişmesi gereken hakikî İslâmî bilincin zırhıdır. Materyalizmin ve sekülerizmin hegemonik gücüne ikâmet alanı vermediği için toplumsal ve politik eylem programı, ister kapitalizmle isterse onunla bağlantılı bir olgu olan komünizmle uğraşsın, bozulmaya karşı bağışık kalacaktır. İnançlarına ait güç aracılığıyla bireylerin kaderlerini biçimlendirme gücü, yeniden canlandırılan İslâm’ın güçlü bir sembolüdür, bu İslâm, tüm diğer toplumsal örgütlenme ve inançlara ait maddî-manevî kaynaklara yaslanmaya gerek duymaksızın, geleceğe ilişkin vaadini muhafaza eder. Bu noktada güvence, bireylerin imanıdır:

“Müminlerin sayısı üçe çıktığında, iman onlara şöyle seslenecek: ‘Siz şimdi bir toplumsunuz, cahiliye toplumundan ayrışmış, bağımsız bir İslâmî toplumsunuz.’ (…) Bu sayede İslâmî toplum tecessüs edecek.” ^[13]

En azından kendi memnuniyeti adına Kutub, yıkıcı bir mantık doğrultusunda inatla atılan o adımlardan kendisini kurtarır. O adımları atanlar arasında kendisi de vardır; kırkların ve ellili yılların başlarına ait bir toplum eleştirmeni olan Kutub da “toplumu keşfetmiş”, bu keşif dâhilinde insanî birliğe yönelik bakış tarzı üzerinden muhayyel bir çerçeve kurmuştur.

Aşağı yukarı aynı dönemde İran’daki Pehlevi krallığı altında farklı kurgularla hareket eden Ali Şeriati, her ne kadar Kutub’dan farklı yollardan dile getirse de, İran entelektüel tarihi ile Şiîliğin kültürel arka planı teşkil ettiği bir ortamda benzer endişelerle meselelere yaklaşır. Son yıllarında kaleme alınmış ve çoğunlukla yetmişlerin sonunda, vefatından önce verdiği derslerden derlenerek oluşturulan kimi çalışmalarında Şeriati, marksizme yönelik ayrıntılı bir suçlama yöneltir ve kendisini bir zamanlar hayran bırakan imana ait gerçeklerin tüm çıplaklığı ile görülmesini önerir. Genç Kutub gibi o da ilk başta kapitalizmin kayıtsızlığı ve yıkıcı açgözlülüğünü reddetmiştir. Ona göre, zenginlik aracılığıyla hegemonik bir güç oluşu ve kendisi ile bağlaşık normatif bir nizam tesis etmesi yüzünden sermayenin insanî ilişkileri biçimlendirme ve fakirleştirme gücü dehşet vericidir. ^[14]

Şeriati, toplumsal adaletsizliğe, açgözlülüğe ve kendisinin özellikle kınamak için seçip belirlediği -özel mülkiyetin kurumsallaşması, emeğin metalaşması, bireylerin ruhanî ve manevî özelliklerine yabancılaşması, insan ruhuna ve insanın toplumsallığına ilişkin maliyeti değil de sadece ekonomik maliyeti dikkate alan, ahlâkî açıdan çökmüş, yalnızca üretmeyi bilen toplumun tüketimciliği gibi- kapitalizmin insansızlaştırıcı yönlerine dönük öfkesi üzerinden işleyen, kapitalizmin ahlâkî ekonomiye yönelik tecavüzüne karşı isyan eder. Bu sebeple onda şu veya bu şekilde kapitalist teşebbüsün vücut bulduğu, dünyaya yönelik, Marx’ın kimi yazılarını yankılayan bir tür nefret mevcuttur. ^[15]

Başlangıçtan itibaren Şeriati, İslâmî deyimler dâhilinde alegorik terimlerle konuşup yazar, kendi argümanlarını canlı ve anlaşılır kılmak için İslâm’ın ilk dönem tarihine ait Kur’anî örnekleri ve olayları kullanır. Amacı kısmen stratejiktir. O, Avrupalı ideoloji ve değerlerin büyüsüne kapılmış genç nesli, İslâm ile kurulan ilişki üzerinden, o günün toplumsal ve politik meselelerine yaklaşmaya ikna etmeye çalışır. ^[16]^[17]
Ancak bu çaba, aynı zamanda onun dünyayı görme biçiminden de kaynaklanır. Şeriati’ye göre sembolik olan, evrensel doğruları ve koşulları temsil eden özgül dinî ve kültürel kurgulara ait deyimlerdir. İlk bakışta bu kültürel görecelikçilik gibi görünür, ancak pratikte, ahlâkın genel anlamda aynı türden endişelerle ilgili olduğunun kabulüdür. Zamana ve mekâna bağlı olarak ahlâkî sorulara farklı cevaplar verilebilir, bazı cevaplar gereğinden fazla muğlâk ya da içsel anlamda ötekilerle çelişkili olabilir, ancak endişelerin yoğunlaştığı alanlar geniş bir bağlamda benzerdir. Şeriati’ye göre Müslümanlar herkesten farklı olarak Allah’ın kelâmını içlerinde muhafaza ettikleri, onları okuyup yorumlayarak ruhlarını aydınlattıkları, bu suretle dünyanın karmaşık yönlerini anlama hususunda bu kelâmı rehber edindikleri için şanslıdırlar.

Bu bağlamda Seyyid Kutub gibi Şeriati de kendisini, değer ölçütlerinin, toplumsal faydanın ve İslâmî olmayan kaynaklardan türeyen menfaatin geçerliliğini kabul etmek zorunda olan sosyal görecelikçilik ile insan ilişkilerinin düzenlenmesi için Kur’an’da Allah tarafından ortaya konulmuş güzergâhın biricik doğruluğuna yönelik mutlak inanç arasında bulur kendisini. Bu iki konumun uzlaştırılması her daim kolay değildir; bu zorluk, bencil ve tüketimci kültürden kendisini özgürleştirmiş olan “aydınlanmış bir ruh” tespiti ile Jean-Paul Sartre’a yönelik övgüsünde kendisini ele verir.^[18] Onun bakış açısından bakıldığında, alegorik ya da sembolik yaklaşım sözkonusu yarığı kapatmaya yardım eder, öte yandan da kapitalizmin küresel yayılma süreci ile bağlantılı sorunlara yönelik İslâmî duyarlılığın -kimi zaman da Şiî Müslüman duyarlılığının- taşınmasına katkı sunar.

Şeriati, Habil-Kabil mücadelesi temasını toplumsal çelişkinin ayırıcı bir biçimini içeren ve onu doğrudan Kur’an’daki ahlâkî çerçeveye bağlayan, izah edici bir metafor olarak değerlendirir. ^[19] Ona göre Kabil, sömürünün, adaletsizliğin ve zulmün yanındadır, Habil ise sömürüleni, mazlumu ve mahrumu temsil eder. Ahlâkî ve maddî bir sırayı takip eden bu iki yönlü muhalefet temelinde Şeriati, tesadüfî olmayan bir yoldan, Komünist Manifesto’nun açılış cümlesini güçlü biçimde yankılayan bir insanlık tarihi inşa eder: “Bugüne kadar var olmuş tüm toplumların tarihi sınıf mücadeleleri tarihidir.” Bu sebeple Şeriati’ye göre Cennet’ten düşüşten beri tarih, insanî toplumun iki muhtemel biçimi, yani Kabil’in toplumu ile Habil’in toplumu arasındaki mücadelenin hikâyesi olmuştur. Bu okumada “Kabil’in sistemi ‘ekonomik tekelcilik ve özel mülkiyetin (…) köleliğin, serfliğin, feodalizmin, burjuvazinin, endüstriyel kapitalizmin ve (kapitalizmin zirvesi olan) emperyalizmin safındadır. Aksine Habil’in sistemi ise tarihte “ekonomik sosyalizm (kolektif mülkiyet), ziraî ve avlanmaya dayalı üretim tarzı ve (sınıfsız post-kapitalist toplumda) endüstriyel üretim tarzı” aracılığı ile temsil olunur.^[20]

Bu ikili analizi günümüz dünyasına uygulayan Şeriati, “Kabil kutbu” adını verdiği şeyi, kral, aristokrasi, burjuvazi ve gerici din adamları biçimlerini alan politik, ekonomik ve dinî gösterimlerle tanımlar. Şeriati, bunları Kur’an’da suçlanan iktidar ve açgözlülük türlerinin gösterimleri olarak anlar. Burada suçlama, insanlar üzerindeki hâkimiyet, onların sömürülmesi ve aldatılması bağlamında gerçekleşir. Öte yandan “Habil kutbu” yönetici sınıflara mensup krallar, mal sahipleri ve din adamları tarafından hükmedilip sömürülen halka ( el-nas) atıfta bulunur. Din adamlarının ve çağdaşlarının hoşgörülü eleştirilerinin ötesine geçerek Şeriati, halk ile Allah’ı etkin biçimde eşitler ve “Allah olarak halk”ın tebaasına seslenir:

“Sınıflı toplumda Allah el-nas ile aynı saftadır. (…) Kur’an’da toplumsal meselelerden her bahsedildiğinde Allah ve el-nas esasında eşanlamlıdır. İki kelime sıklıkla karşılıklı birbirleriyle değiştirilebilir niteliktedir ve aynı anlamı verir.” ^[21]

Bu tespitten yola çıkarak Şeriati, Kur’an’ın Allah’ın kurallarını verdiğini, gerçekte O’nun halkın yönetilmesi anlamına geldiğini söyler. Aynı şekilde Kur’an, mülkiyetin Allah’a ait olduğunu tespit eder ki bu, sermayenin de bütün olarak halka ait olduğu anlamına gelir. “Habil’in sistemi”, bu sebeple kapitalizm koşullarında özel mülkiyetle bağlantılı sömürü ve mahrumiyetlerin bir inkârıdır. Benzer biçimde Kur’an, sömürüye dayalı kapitalist sistemleri meşrulaştırıp bunların güvenliğini temin eden ceberut devlet kurumunu ve ideolojik aygıtı da inkâr eder.

Çoğunluk pahasına azınlığın iktidarına ve açgözlülüğüne hitap eden uzun sistemler dizgesinin en son tezahürü olan kapitalizmi ifşa eden tarih ve dünya görüşü ile Şeriati genel irade fikrine ve bu fikri toplumun “keşfi”ne bağlama noktasına doğru yaklaşır:

"El-nas sadece bireyler toplamını ifade etmez. Bilâkis onda 'bireyler'e karşıt 'toplum' fikri vardır. El-nas kelimesi çoğul bir anlamı olan tekil bir isimdir; bu kelime tekil hâli olmayan bir kelimedir. 'Toplum' kavramını tüm tekil-birey üyelerinden bağımsız, bütünlüklü olarak ifade eden bir hüviyeti içeren bu kelimeden başka hangi kelime daha iyi taşıyabilir?" ^[22]

Ancak bu noktada “halk”ın tarihte nasıl davranacağına ve davranmak zorunda kalacağına ilişkin soru gündeme gelir. Nitekim tarihe ve insanî topluma ait ahlâkî sınırların sembolik haritasının, bir toplumsal dinamikler fikri ile tamamlanması gerekir.

Mesele, iktidarın bütün halk yararına hareket etmesinin ve dünyada gerçek ahlâkî nizamın temellerini atmasının nasıl güvence altına alınacağıdır. Geçmişte ve onun yaşadığı dönemde başka isimlerin keşfettiği üzere Şeriati de sembolik bir evren dâhilinde “halk”ın romantize edilmesinin, insanî faaliyetin çeşitliliği ve çelişkili çıkarlarla zorunlu olarak çakışmadığı gerçeği ile yüzleşir. Şeriati bu noktada aydınların, daha doğrusu “aydınlanmış ruhlar”ın liderlik rolüne yüzünü döner; bu kavramı kullanmasının nedeni, “aydın” kategorisinin, Batılı fikriyatın büyüsüne fazlasıyla kapılmış olanlara işaret ediyor olmasıdır. Öte yandan “aydınlanmış ruhlar” kavramını kullanmak suretiyle insanları geleneksel aydınlara, yani geniş bağlamda toplumda neler olup bittiğini anlamayacak kadar dar bir ufka sahip, kör ulemaya işaret ederek aldatmak da istemez. Toplumsal sorunları tanımlamak, ilgili sorunlara aklî çözümler önermek, bu sorunların gerçek doğasına ilişkin halkı aydınlatmak ve halkın çözümde oynayacağı rolü onlara göstermek ruşenfikren’in (aydınlanmış düşünürlerin) sorumluluğundadır. Bu kişiler halkı harekete geçirecek katalizör olmalıdırlar. Tahayyül ve normatif koşulların dönüştürülmesi için gerekli bu aslî görev başarıldığı ölçüde “toplum bu koşulları alt edecektir.”^[23]

“Yüce Allah’ın bahşettiği özfarkındalık hediyesi”ni halka sunacak ve Şeriati’nin kitleleri yaratıcı ve dinamik bir güce dönüştürecek hayatî bir unsur olan bilgideki devrimi başlatarak “aydınlanmış ruhlar”, halka zihnî bir yön verirler. Ancak görevleri bununla bitmez. Onlar sonrasında da doğru yolu takip ederek halka rehberlik etmeli, Allah’ın emrettiği yolda mevcut olan değerlerden bir sapmanın ya da uzaklaşmanın yaşanıp yaşanmadığından emin olmalıdırlar. Şeriati’nin arzusu, bu tarz bilgiyi diğer bilgi biçimlerinden ayırmak, onun insanın “toplumsal vicdanın ve bilincin kaynağı ile nur”un doğru kavrayışı ile eş olduğunu göstermektir. Aydınlanmış ruh, geleneksel bilgi biçimlerinden ve onlarla ilişkili kurumlardan sakınmak suretiyle kişisel tezahür üzerinden bunun farkına varabilir. O, böylelikle “toplumunun içsel acılarını anlar ve buradan da halkta özfarkındalık yaratır.” ^[24]

Kimi yerde Şeriati, bu tarz bir bireyin aynı zamanda ideal bir toplum yaratma projesini denetlemesini, “kurumlar, toplumsal ilişkiler, ahlâk, görüş, tatlar, istekler ve değerler”i “devrimci bir öğreti” ve “reformcu bir ideoloji” temelinde dönüştürmesini önerir. ^[25] Aydınlanmış ruh tiranlıktan kaçınılmalıdır, çünkü o tanım itibarıyla karanlık güçlere hizmet edemeyecek, doğası gereği İslâmî ilkelerin ve devrimci İslâm programının bilincinde, mükemmel bir insan olmalıdır. El-nas’ı ahlâkî açıdan yüceltmesine ve tarih muhasebesi bağlamında ona bir rol bahşetmesine karşın Şeriati’ de (sayılar anlamında) “kelle demokrasisi”ne ve toplumsal güçlerin oyuncağı olan sorumsuz ve yönsüz liberalizm”e yer yoktur. Aksine Şeriati, “liderliğin saflığı”nı metheder, bu lider tekil-birey değil, “insanın ilahi kaderinin tecellisi için ideoloji ve dünya görüşü temelinde toplumun gelişimi ve hareketliliği için sorumlu olan, kendini adamış, devrimci bir liderliktir.”^[26]

Kutub gibi Şeriati’nin de namuslu, aydınlanmış devrimci öncünün devrimci dönüşümün katalizörü olduğu fikrine yönelmesi kaçınılmazdır. ^[27] Bu paralellik, Şeriati’nin tevhide genel şeması dâhilinde verdiği yerde ve onun şirkle (politeizm) arasındaki radikal ayrışmada aşikâr hâle gelir. Kutub gibi onda da bu adaletle adaletsizliği, imanla imansızlığı, caiz olanla haram olanı –hülasa, İslâm ile dünyanın geri kalan kısmını- ayıran çizgidir. “Aydınlanmış ruh”un yapısı ve rolüne ilişkin bu görüşle birlikte sözkonusu kritik sınıra, kapitalizmin ve tiranlığın temsil ettiği tehditlerden ve ayartmalardan İslâm anlayışı ve toplumun gerçek niteliği ile ilgili dolaysız kavrayışı sayesinde etkilenmeyecek bir muvahhit yerleşir. Şeriati’nin tarifi ile bu muvahhit, sadece Allah’ın otoritesini kabul eden çalışkan, etkili, korkusuz ve fedakâr bir kişi olmalıdır.^[28]
Öncelikle bir vaiz olarak görülebilecek, böylesi bir role sahip kişinin, görece daha faal ve kusursuz bir emsal teşkil etmesi şaşırtıcı olmaz: o İslâm adına mücadele eden bir mücahittir. Bir eylemci olarak onun aslî yükümlülüğü devrimi tirana, kapitalist sömürüye ve resmî din adamları sınıfına ait güçlerin üzerine sürmektir. İdeal bir İslâm toplumu inşa edilecekse şirk olarak tanımlanmış olan tüm bu güçler sökülüp atılmalıdır.
Şirkin kurumsal iktidarı ile yüzleşen, yetmişlerin İran’ında içlerinde kendi öğrencilerinin de bulunduğu bir gerilla hareketinin zuhur ettiğinin bilincinde olan Şeriati, “tektanrıcı dünya görüşü” (cihanbaniye tevhidi) ile kapitalizmin sahte tanrıları ve devlet iktidarı arasında şiddetli bir kapışmanın gerekli olduğuna ilişkin görece daha açık ifadeler kullanmaya başlar. Artık ideal kişi, tartışmalara iştirak edip başkalarını aklın iktidarına ikna etmeye çalışan değildir. Onun yerini, sadece Kur’an ve hitabet ile değil, silâhla yüklenmiş mücahit almalıdır. İman ile fikirlerin tek başlarına dünyanın dönüştürülmesi için yeterli olacağına ilişkin eski tespitinin tam aksi yönde hareket ederek Şeriati, ideal toplumun silâhlı mücadele olmaksızın kurulamayacağını iddia eder. Öğrencilerine verdiği vaazlarda bu tespitin altını etkileyici bir biçimde çizen Şeriati, 1972 Nisan’ında yaptığı bir konuşmada: “Ölün ki başkaları da yaşayabilsin.” der.^[29]

Şiddet ve silâhlı mücadele, sembolik ağırlıkları kadar, silâhlı devrimci eylemin doğuracağı ani politik sonuç için de methedilir Şeriati tarafından. Onun inancına göre faziletli Müslüman gerillalardan müteşekkil küçük fedakâr gruplar ile mağrur devlet güçleri arasındaki silâhlı çarpışmaların oluşturacağı genel manzara, halkın bilincine etki edecektir. Bu etki, devlette örtülü olan şiddet ve adaletsizlik konusunda halkı bilinçlendirip, onun o güne dek sorgusuz sualsiz kabul ettiği şeylere yeniden bakmasını sağlayacak bir katalizör görevi görecektir. Tekil bir çarpışmanın sonucu, sözkonusu manzaranın görece uzun soluklu etkilerinden daha önemsizdir. Aslında Şeriati’nin kani olduğu husus, silâhlı mücadelenin rejimin alaşağı edilmesi ya da devletin ele geçirilmesi hedefine ulaşmak için zaruri olduğudur. Muhtemelen o, böylesi kolay bir zaferden uzak durmak istemiştir. Bunun yerine o, İmam Hüseyin’in Kerbelâ’da şehadet il sonuçlanmış olan mücadelesini örnek olarak sunmak suretiyle, bu mücadelenin İran şahına karşı direnmeyi düşünenlere bir ilham olarak takdim ederek, asilerin rejim güçleri karşısında neredeyse kesin olan mağlubiyetlerini bir fazilet hâline getirmek ister. Şeriati, mücahitlerin silâhlı mücadeledeki ölümlerini kitlelere yönelik bir uyanış çağrısı ve aynı zamanda devletin kendisinden utanma biçimi olarak görür. Şiî geleneğini hatırlatan bir tartışmasında Şeriati, şirkin görünüşte çok güçlü olan binasının temellerini oyma aracı olduğu için şehadeti metheder, zira bir avuç insanın fedakârlığı, bu binanın temellerinin çürük olduğunu ifşa edecektir. ^[30]

Şeriati’de sebatkâr mücahide yönelik aşikâr hayranlık, devrimci şiddeti romantize eden kimi yirminci yüzyıl aydınlarında da mevcuttur. Bu, ilgili çalışmalarda önemli bir unsur olarak muhafaza edilir. Ancak sonrasında, Şeriati’nin kendisi ile toplumsal-ekonomik reformlara ilişkin önceki yazıları arasına mesafe koyduğu dönemde bu konu gündeme gelir. Kendisinin yetmişlerin başında “bilimsel araştırma”nın ve bilimsel yöntemin temeline mesajını yerleştirme gayretini açıktan horgörür. Bunun yerine Şeriati, Peygamber’in açık sözlü yoldaşı Ebu Zerr el-Gaffari’yi yardıma çağırır. Ebu Zerr, küstah bir biçimde hüküm süren adaletsizlikle yüzleştiğinde muhaliflerini akla uygun tartışmaya katmakla uğraşmayan, doğrudan eyleme geçen bir kişidir. Yirminci yüzyılın sonunda Şeriati, “halkın açlığı ve kapitalistlerin gerçekleştirdiği yağma” karşısında kendisinin artık “bilimsel yaklaşım”ı uygulamaya koyamayacağını iddia eder. ^[31]

“Bilimsel yöntem”e sırtını dönmek suretiyle Şeriati, Kutub’un kendisinden önce adımladığı ve temelde iman üzerine olan metinlerine aracısız ve dolaysız yaklaşma niyeti ile kaleme alınmış ilk yazılarındaki faydacı argümanları reddettiği güzergâha girer. Açıktan görece daha “bilimsel” olan çalışmalarında, özellikle İslâmşinasi’de o, otantik İslâmî mirası reddetmiş, Batılı düşünceleri, değerleri ve argüman biçimlerini almış olan Batılılaşmış İran ve Müslüman aydınların etkisi karşısında huzursuzdur. Bu sebeple bahsi geçen kitap, Şeriati’nin kendisinin de Batılı entelektüel akımlardan aynı ölçüde etkilendiğini, özellikle kapitalizmin sosyalist eleştirisine ve genelde bu akımlara yönelik sempatisi ve bilgisinden türeyen muhakemesini ilgili kitapta takdim ettiğini gösterir. Yetmişlerin sonlarında kaleme alınan bu yazılarda Şeriati, izlediği yolu ve bu yola Kutub gibi hatırı sayılır bir coşkunlukla kendisinin nasıl tepki geliştirdiğini görmüş gibidir.

Şeriati’nin marksizme ve önceden cazip bulduğu diğer entelektüel akımlara yönelik cevaplarına dair güvensizliği, onun sözkonusu yıllarda yaptığı marksizm eleştirilerinin gücünü izah etmesine katkı sunar. Yetmişlerin ortasında hapisten çıkartılması sonrası kaleme aldığı yazılarda geliştirdiği bu görüşler önceki fikirleri ile oldukça fazla karşıtlık arz eder, öyle ki bu nedenle kendisinin, devletle affın güvence altına alınması amacıyla yaptığı anlaşma sonucu, ilgi dönemde İran’da mevcut olan marksizm tehdidini takıntı hâline getirdiği yönünde spekülasyonlar oluşur. Ancak onun marksizm eleştirisi önceki yazılarının birçok özelliğini taşır. Açık olan şu ki Şeriati, eskiden olduğu gibi o gün de kendi ifadesi ile “felsefî marksizm”i takdir etmekte ve onu insan ruhunun önemine özel dikkat gösteren insancıl bir beşeriyet görüşü olarak anlamaktadır. Aslında onun eleştirdiği şey, marksizmi takip edilmesi mümkün olmayan, uygunsuz bir yol hâline getiren, materyalist ve ekonomist “sosyolojik marksizm”dir. Bunun da ötesinde “sosyolojik marksizm”, kapitalizme gerçek bir seçenek olarak takdim edilme noktasında alabildildiğine hayal kırıklığına yol açan, yanılsamalı bir teoridir. Şeriati’nin ifadesi ile: “Gerçekte marksizm, bir yüzünde Batı kapitalizmi olan madenî paranın öteki yüzü değilse nedir?” ^[32] En nihayetinde onun keşfettiği anlam budur.

Şeriati’nin görüşüne göre marksizm, tam da incelediğini iddia ettiği kapitalist toplumun tüm değerlerini içinde barındıran bir burjuva düşünce biçimidir. En kaba hâliyle saf bir iktidar arayışına indirgenebilecek her iki düşünce biçimi de maddî terimler dâhilinde anlaşılır. Her ikisi de burjuva bir toplum yaratma arzusunu içeren, nihaî hedef fikrine yaslanır. Aslî benzerliklerin altını çizmek (ve bunların İslâmî nizamla arasındaki uçurumu vurgulamak) amacıyla Şeriati, “sermaye tek bir sınıfın kontrolünde olacak.” tezi ile “sermaye devletin kontrolünde olacak.” tezi arasındaki farklılığın, iki felsefe ya da hayat, insanlık, ahlâkî değerler ya da kâinatla ilgili iki ayrı anlayış değil, iki sistem arasında olduğunu iddia eder. ^[33]

Şeriati, marksizmin kendi döneminde kapitalizme daha fazla karşı koymaya çalıştığını ve bunu da her türlü kapitalizm biçiminden onu savunmasız kılacak daha iyi bir maddî gelecek takdim edebilmesi sayesinde başardığını iddia eden düşünürlere katılır. Bu yaklaşım, hem marksist ekonomik gelişimi tatbik etmiş yerlerdeki muhtemel hatalara hem de yeni ve radikal açıdan farklı değer ölçütleri belirlememiş, ancak kendisini karşıtlığında tarif ettiği aynı felsefî geleneklerden türeyen argümanın zayıf oluşuna da uygulanabilir. ^[34] Şeriati’nin bu noktada kabullendiği konum açısından aynı ölçüde önemli olan bir diğer husus da aynı şeylerin, sosyalizm ve marksizm gölgesinde, kapitalizmin kendi özeleştirilerine fazla bel bağlayan karşı tezler geliştirmeye çalışan, kendisi de dâhil, tüm o Müslüman aydınlarla ilgili olarak da söylenebilecek olmasıdır. Dolayısıyla mahkûmiyetinin yol açtığı etki haricinde o sosyalizmle, ekonomizmle, materyalizmle ve bir değişim faili olarak devlete tutkulu fikirlerle önceki döneminde gerçekleştirdiği flörtün âdil bir toplumun inşasına giderek azalan oranda, o da muhtemelen yol açacağının, bunların tek tek İslâmî ilkelerle uyumlu kılınmasına izin verdiğinin farkındadır.^[35]

Aynı şekilde yetmişlerin ortasında Şeriati, silâhlı mücadelenin dezavantajlarını da görür ve ona daha çok sembolik ve hattâ romantik duygular üzerinden başvurur. Politik şiddetin gerçek ve çoğunlukla korkunç sonuçları vardır. Politik şiddet, Şeriati’nin tasavvurundaki idealize edilmiş silâhlı mücadele liderlerini, direniş ve gizli silâhlı fesat üzerinden işleyen süreçlere katıldıkları ölçüde, nadiren yüceltir. Dünyaya karşı yürütülen diğer mücadele biçimlerinde olduğu gibi Şeriati’nin ulaştığı sonuç, bireyler sözkonusu olduğu noktada onlar bir tür iç cesaretle muhafaza edilmedikçe kontrol edemeyecekleri, onları hakikat anlayışının ötesine fırlatıp atacak eylemsel ve düşünsel sistemlerin mantığı karşısında pes edecek olmalarıdır. ^[36]

Bu sebeple, dünyanın gücü ve inançlarla pratiklerin açık hegemonyası ile yüzleşen Şeriati, İslâmî mesajın güzelliği ve hakikati karşısında dolaysız ve fedakâr bir tutulmaya yüzünü döner. Bir kez daha Kutub’u yankılayan Şeriati, son yazılarında görülebilecek o güçlü mistik hava içinde, kişinin kendisi ile uğraşmak suretiyle kendi tecrübesini dönüştürmesi üzerinden dolaysız ve kişisel düzlemde Allah’ı tecrübe etmesini savunur. Bu, toplumsal idealin hizmetinde olan gnostisizmdir ( irfaniye). Dolayısıyla insan öteki dünyevî iktidar biçimlerinin yozlaşmasına ya da diğer değer sistemlerinin ayartmasına müsait bir nitelik arz etmemelidir. Şeriati’nin görüşünce İslâm’a ve tabiî Allah’a dolaysız yaklaşım, ister kapitalizmin maddî vaatleri isterse marksizmin güçlü eleştirisi ile temsil olunsun, Müslüman’ı dünyevî ayartmalardan uzak tutan anahtar bir strateji olmalıdır. Sadece İslâmî değerlere değil, bu değer ve ilkelerin irfanî yoldan, doğrulukları ile birlikte dolaysız biçimde kavranmasına ilişkin derin bilgi, Müslümanların etkin bir müdafaa örmelerini ve böylelikle dünyanın verili hâline cevap verebilmelerini mümkün kılar.^[37]

Charles Tripp

------------------------------------------------------------------------------------------------

Yazarın Islam and Moral Economy (İslâm ve Ahlâkî Ekonomi) adlı kitabından alınmıştır.

------------------------------------------------------------------------------------------------

Dipnotlar
(1) Seyyid Kutub, Fi zilal al-Qur’an (Kur’an’ın Gölgesinde, Beyrut, 1967).

(2) Bkz.: “Cil Kur’ani Ferid”, Seyyid Kutub, Ma‘alim fi al-tariq (Yoldaki İşaretler), s. 14-23.

(3) Seyyid Kutub, Fi zilal’il Kur’an (Kur’an’ın Gölgesinde), III. Bölüm, s. 70-9; IV. Bölüm, s. 19-32; V. Bölüm, s. 148-50 ve 195-202.

(4) Isabella Camera d’Afflitto, “Note sulla rivista Al-Muslimun: analisi di alcuni temi della pubblicistica dei Fratelli Musulmani” (El Müslimin Üzerine Notlar: Müslüman Kardeşler Yayınlarının Kimi Konularına İlişkin Bir Analiz), Oriente Moderno (Modern Doğu), Sayı: 57 (Aralık-Ocak, 1977), s. 259-67; Y. M. Choueiri, Islamic Fundamentalism (İslâmî Köktencilik -Londra, 1990), s. 95.

(5) eyyid Kutub, Jahiliyat al-qarn al-‘ishrin (Kahire, 1980), s. 54-97, 196-200; Y. Y. Haddad, “Sayyid Qutb: ideologue of Islamic revival” (İslâmî Dirilişin İdeolojisi), IV. Bölüm, J. Esposito (ed.), Voices of Resurgent Islam (Yeniden Dirilen İslâm’ın Sesleri -Oxford, 1983), s. 85–7 içinde.

(6) Bu anlayış, aşağıdaki çalışmaların aslî temalarını oluşturur: Hadha al-din (Kahire, 1955), Al-Mustaqbal li-hadha al-din (Ka-hire, 1956), Khasa’is al-tasawwur al-islami wa-muqawwamatuhu (Kahire, 1960) ve Al-Islam wa-mushkilat al-hadarah (Kahire, 1960).

(7) Kutub, Ma‘alim, s. 12-13. Kitap, cihat ile ilgili bölüm gibi tefsir çalışması Kur’an’ın Gölgesinde'den çıkartılmış kimi bölümlerden oluşur. Yazdığı diğer bölümler sözkonusu kitap için kaleme alınmıştır. Yoldaki İşaretler ilkin 1964’te Mısır’da basılır, bu basım izninin çıkmasının nedeni, muhtemelen sansür memurlarının kitabın Kur’an tefsirinin ek kısmı olduğunu düşünmeleridir. Ancak bir iki yıl içinde Mısır otoritelerince kitabın etkisi fark edilir ve kitap Kutub’un vatan hainliği ve hükümeti devirme suçları ile yargılandığı ve sonrasında idam cezasına çarptırıldığı mahkemeye delil olarak sunulur. O günden sonra Yoldaki İşaretler yeni İslâmî eylemci nesil üzerinde güçlü etkiler yaratır.

(8) Kutub, Ma‘alim, s. 68.

(9) Kutub, Ma‘alim, s. 177.

(10) Kutub, Ma‘alim, s. 165-6.

(11) Binder, Islamic Liberalism (İslâmî Liberalizm), s. 194-5.

(12) Kutub, Ma‘alim, s. 22.

(13) Kutub, Ma‘alim, s. 129.

(14) Kırkların sonunda Şeriati, İran’daki İslâmî Hakikatleri Yayma Merkezi’nin ve “Hudaperver sosyalistler”in etkisi altındadır: Rahnema, An Islamic Utopian (İslâmî Bir Ütopyacı), s. 30-4, 50-7.

(15) Şeriati’nin inancına göre birden fazla “Marx” vardır; o, kimi İranlı marksistlerin öfkesine maruz kalsa da Marx’ın ahlâkî yozlaşma üzerinden kapitalizme yönelttiği eleştirilerinden etkilenir. Bkz.: Eli Ekber Ekberi’nin İslâmşinasi’ye (İslâmoloji) yönelik saldırısı, akt.: Rahnema, An Islamic Utopian, s. 201-3.

(16) Bu aynı zamanda batılı entelektüel akımlara kendisini fazla kaptıran, kendi miraslarını inkâr edip, toplumları ile birlikte kendilerini “batı sarhoşluğu”na (garbzadegi) açan aydınlara yönelik bir suçlamadır. Burada takip edilen isim Celâl Ali Ahmet’tir. Bkz.: Celâl Ali Ahmet, Plagued by the West (Gharbzadegi) tr. P. S. Delmar (New York, 1982); bkz.: Şeriati’nin “İdeoloji” üzerine dersi, Ali Şeriati, Man and Islam (İnsan ve İslâm) içinde, çev.: F. Mercani (Houston, TX, 1974), s. 82-101.

(17) Şeriati, Man and Islam, s. 16-20.

(18) Ali Şeriati, “Where Shall We Begin?” (Nereden Başlayacağız?), ders, Kasım 1971, Daftar-i asar-i Shari‘ati içinde (Tahran, 1981), Cilt. II, s. 286-94; What Is To Be Done? (Ne Yapmalı?), ed. Ferhan Raci (Houston, TX, 1986), s. 9-10.

(19) İsim olarak Kur’an’da geçmese de Habil ve Kabil, birinin diğerini katlettiği iki kardeşin hikâyesini anlatır. Bkz.: Heribert Busse, “Cain and Abel”, J. D. McAuliffe (ed.), Encyclopedia of the Qur’an içinde, (Kur’an Ansiklopedisi -Leiden, 2001), I. Cilt, s. 270-2.

(20) Ali Şeriati, “The dialectic of sociology” (Sosyolojinin Diyalektiği) (İslâmşinasi’den çeviri, I. Cilt, s. 85-94) Ali Şeriati, On the Sociology of Islam (İslâm Sosyolojisi) içinde, (çev. H. Algar) (Berkeley, CA, n.d.), s. 111-14.

(21) Şeriati “The dialectic of sociology”, s. 115-16.

(22) Şeriati, “The dialectic of sociology”, s. 117.

(23) Şeriati, What Is To Be Done?, s. 16-17; Ervand Abrahamyan, “Ali Shari‘ati: Ideologue of the Iranian Revolution” (Ali Şeriati: İran Devrimi’nin İdeologu), 14.bölüm, Edmund Burke III ve Ira M. Lapidus (ed.), Islam, Politics and Social Movements (İslâm, Politika ve Toplumsal Hareketler) içinde, (Berkeley, 1988) s. 292-3.

(24) Şeriati, What Is To Be Done?, s. 16-17. Önceleri Şeriati, bu sürecin hâlihazırda verili olanın keşfi olduğunu söyler: “Toplum Allah’ın bahşettiği kural ve modeller temelinde inşa edilmiştir. (…) İnsanın toplumun kurallarını tanıma ve bu kuralları toplumunun gelişimi için iyileştirme sorumluluğu vardır.” Kurallar değiştirilemezler, zira “Kur’anî ifade ile kural değişmezdir.” Ali Şeriati, “Approaches to the understanding of Islam” (İslâm Anlayışına Yaklaşımlar), Hüseyniye-i İrşad’da verdiği ders, Ekim 1968, Şeriati, On the Sociology of Islam (İslâm Sosyolojisi Üzerine), s. 51-2.

(25) Akt.: Rahnema, Islamic Utopian, s. 236-7.

(26) Ali Şeriati, “The ideal society - the umma” (İdeal toplum: Ümmet -İslâmşinasi’den çeviri, Cilt: I, s. 97-8) Şeriati, On the Sociology of Islam içinde, s. 119-20.

(27) Ali Şeriati, Payam-i umid bih roshanfikr-i mas’ul (Solon, OH, n.d.); Kutub, Ma‘alim, s. 54-7.

(28) Ali Şeriati, Islam-shinasi (Meşhed: Chap-i Tus, 1968) s. 87-97.

(29) Akt.: Rahmena, Islamic Utopian, s. 294.

(30) Ali Şeriati, 9 Muharrem 1970’te Tahran’da Hüseyniye-i İrşad’da verdiği “Şehadet” dersi; Mahmud Taleqani, Murtaza Mutahhari ve Ali Şeriati, Jihad and Shahadat (Cihat ve Şehadet), ed. Mehdi Abedi ve Gary Legenhausen içinde (Houston, TX, 1986), s. 168-74, 178-80, 192-4, 199-214: Şehadet mevcudiyetin yegâne sebebidir, var olmanın yegâne işaretidir, saldırı ve müdafaa ve hücumun yegâne anlamıdır ve hakikatin, doğrunun ve âdil olanın faydasızlık, yanlışlık ve zulüm düzeninin hüküm sürdüğü bir rejimde belli bir dönem zinde kalabilmesi için gerekli yegâne direniş tarzıdır.” (s. 213); Ali Şeriati (İhsan Horasani müstear ismi ile), Du shahid (Tahran, 1977); Rahnema, Islamic Utopian, s. 277-9, 287, 294, 307-9.

(31) Akt.: Rahnema, Islamic Utopian, s. 196; Ebu Zerr üzerine bkz.: Şeriati, Du shahid, s. 3-44; Şahruh Akhavi, “Shari‘ati’s social thought” (Şeriati’nin Toplum Düşüncesi), Nikki Keddie (ed.), Religion and Politics in Iran (İran’da Din ve Politika) içinde (New Haven, 1983), s. 129-35. Ancak öte yandan Abdullah İbn-i Ömer’le ilgili suçlayıcı tavrını ve Cafer-el Sadık’a dönük methini içeren, zulme karşı saf entelektüel cevaplarına karşıtlık arz eden tavırlarını görmek için bkz.: Şeriati, “Shahadat” Jihad and Shahadat içinde, s. 163-4 ve 173-4.

(32) Ali Şeriati, Marxism and Other Western Fallacies, (Marksizm ve Diğer Batılı Mugalatalar), çev. R. Campbell (Berkeley, CA, 1980), s. 43.

(33) Şeriati, Marxism, s. 71.

(34) Şeriati, Marxism, s. 73.

(35) Şeriati Proudhon’un sosyalistlerin yeni bir tarikat kurma tehlikesi ile karşı karşıya olduğu hususunda Marx’a yönelik uyarısını onaylayıcı biçimde alıntılar: “Korkarım ki yarın sizin bu okulunuz bir devlet dini biçimi alacak ve bu devlete tapınma yöntemi, Tanrı’ya tapınma yönteminin yerini alacak.” Ali Şeriati, “Mysticism, equality and freedom” (Mistisizm, Eşitlik ve Hürriyet), Şeriati, Marxism içinde, s. 106-8.

(36) Ali Şeriati, Khvud’sazi-i inqilabi (n.p., 1978), s. 23–55; Rahnema, Islamic Utopian, s. 346-8.

(37) Rahnema, Islamic Utopian, s. 157-60.