‘Güvenilecek Ama Sürekli Dalgalı Bir Gerçeklik’: ALİ ŞERİATİ / Cihan AKTAŞ

Bu yazıda, ardımızda bıraktığımız yüzyılın en ilginç ve üretken aydınlarından biri olan İranlı sosyolog Ali Şeriatî’yi, bir sosyolog olarak özgün kılan hususları ele almaya çalışacağım.

Şeriatî denilince aklımıza önce, onu ‘dinî aydın’ olarak tanımlayan nitelikleri geliyor. ‘Dinî aydın’ kavramı, İran’da devrimden önceki yıllarda özellikle sosyolog Ali Şeriatî tarafından tartışmaya açılmış ve temsil edilmişti. 70’li yıllar İslam dünyasında aydın kişiliğinin solcu ve batıcı niteliklerle sınırlı olarak görüldüğü yıllardı ve Şeriatî işte o yıllarda, aydın sorumluluğu bağlamındaki tartışmalara, “dinî aydın” profiliyle, ağırlığını koymuştu.

Halka duyulan borçluluk, özgürlük-adalet ikilemi, devrim söylemleri, hiyerarşi sorgulaması ve eşitliğe dönük talepler, romantizmle akılcılık arasında gidip gelen bir ilgi, Batı karşısında yeni bir duruş, emperyalizmi sorgulama sorumluluğu, kadınların konumlarını yeniden tanımlamaya dönük bir kavrayış, bilim ve sanat alanında özgün bir yenilenme talebi, rehavet ve konfor korkusu, kapitalizm eleştirisi gibi başlıklar bir sosyolog olarak Şeriatî’nin ilgi alanını ve izlediği yol-yöntemi kısmen de olsa açıklayabilirler...

Sosyoloji çalışmaları etrafındaki eleştirileri incelendiğinde Şeriatî’nin, kendisinden sonraki dönemde bu alanda gündeme gelen tartışmalara ve yeni yol-yöntem arayışlarına bir yol açtığı söylenebilecek eleştirel bakışa ve yapıbozumcu, ezber bozan bir çalışma yöntemine sahip olduğu farkedilmektedir.

Onun konferanslarında ve kitaplarında anlattığı İslam, bu dini çağdaş dünyaya ait bir dil ve duyuşla yeniden anlama ve anlatma sorumluluğu yüklüyordu bireye. Bu zaman ve mekânla yüklü tanımlama çabasını biz çoktandır ‘İslamcılık’ olarak adlandırıyoruz. İslamcılık bu tanımıyla mevcut dinî cemaatleri, partisel oluşumları, tarikatları hatta varoşları etkilemekle birlikte, yeni bir dalganın adıydı. Bu dalganın en belirgin özelliklerinden biri, Müslümanlığı sağcılığın ve padişahçılığın yanına yerleştiren geleneksel siyasal bakış açısına muhalefetse, bir diğeri Batı medeniyetini, onu tanıyarak aşma çabasıdır. Şeriatî’nin yaşantısındaki ve fikirlerindeki karışıklıkları ve dalgalanmaları bu açıdan da değerlendirmek gerekebilir. O bir yazar ve hatip olarak İslam kültürü ve geleneği içinde yetişmiş olmakla birlikte, Batı kültürü ve düşüncesinden de yararlanarak, yeni ve aktif bir dil oluşturmayı denemiştir. Bir sosyolog olarak ise, kendi dönemi içinde sağcı bir paradigmayla anlaşılan İslamiyet’i, hiyerarşiden uzak ilişkileri, sosyal adaleti ve düşünce özgürlüğünü kapsayan bir açıdan kavramaya çalışmıştır.

Devrimci, jakoben, öncü karizmatik liderlere inanılan bir dönemin insanıdır Şeriatî. Dolayısıyla günümüzde etkin olan anlamda demokrat bir aydın ya da –bunun ipuçlarını verse bile- tam anlamıyla postmodern bir sosyolog olduğu söylenemez. Bununla birlikte aydınların ‘uyarıcı’ ve ‘öncü’ rolüne duyduğu inançla, öncelikle 70’li yılların İranlı aydınlarının konumlarını tespit etmeye büyük önem verdiği söylenebilir. Devletin yönetim tarzı ve biçimi, dolayısıyla demokrasi konusunda pek açık görüş belirtmediği, bununla birlikte Şia’nın İmamet kuramından kaynağını alan ‘özgürlük, eşitlik ve irfan’ gibi üç kavram etrafında şekillenen yoruma açık bir demokrasi vazettiği söylenebilir. Küstah sermayedarları dışlayan bir özgürlük ve demokrasi, materyalizmi ve totalitarizmi dışlayan bir adalet ve eşitlik, nihayet resmi ve geleneksel dinsel konumları ve kurumları dışlayan bir maneviyat ve irfan… Şeriatî’nin İran’da ‘radikal sol’ olarak nitelenmiş olan bu söylemi devrimden önce yoksul tabakalarda, yüksek sınıfların yaşantılarına karşı eleştirel bir bakışın oluşumunu etkilemiş, devrimden sonra ise yoksulluğa varan bir sadelik içinde yaşama eğilimleri için bir doğrulama olarak okunmuştur.

Marksizmden etkilenen, halkların kurtuluşu için yapılan devrimleri, sermaye birikimini dışlayan bir kalkınmayı ve şûralara dayalı bir devleti savunan, bireysel özgürlüklerden çok kitlesel problemleri, bireycilikten çok kolektif hayatı dikkate alan bu söylem, İran’da 80’li yıllarda Musavi hükümetleri boyunca ülkeye hâkim olmaya devam etti. Bugün Halkın Mücahitleri olarak bilinen İran rejimine muhalif grup ve aynı ölçüde olmasa bile Mücadeleci Müslümanlar Hareketi ile 1983-1990 yılları arasındaki profiliyle İslam Devrimi Mücahitleri, bu söylemden etkilenmişlerdi. Denilebilir ki İran’da 80’li yıllar boyunca dindar ya da laik aydınlar bu söylemin etkilediği siyasal ve kültürel atmosferi teneffüs ettiler. Bunun dışına çıkmak, daha sonra reformist aydınlar tarafından ‘halk egemenliği’ vurgusuyla dillendirilen söyleme geçmek anlamına gelirdi, fakat aydınlar henüz buna hazır değillerdi.[1]

Şeriatî’nin söylemini geliştirdiği dönemde kolektif kişiliğin yüceltilmesi, topluluk için bireyin kendini adaması önemliydi. Yine de onun bir çekim alanı oluşturduğu söylem insan hakları, adalet, gelişme, anayasaya dayanan devlet ve kanun egemenliği gibi maddeleri dikkate alan bir çizgi izlemekteydi. Gerilla tarzı hareketlere sıcak bakmayan, gençleri tabanca veya kılıç yerine kitaba davet eden Şeriatî’nin, gençlere çekici gelen Marksizm etkisi altındaki halkçı ve adalet vurgulu söyleme bir itidal kazandırmaya çalıştığı söylenebilir.[2]

Maceradan yana olmaması, arkadaşları arasındaki ortak siyasal eğilimlere aykırı olsa da Şeriatî, başkalarının yargılarını çok fazla önemsemeden düşüncelerini ifade etmeyi sürdürüyordu. Sağlığında onu desteklemeye devam eden, Hüseyiniye İrşad’da konferanslar vermesi için onu davet etmiş olan Ayetullah Mutahhari’yi bile sonunda kendisinden uzaklaşmaya zorlayacak denli “politik” olmaktan uzaktı dili. Buna karşılık, saldırganca ortaya konuldukları zaman bile karşıt fikirlere gösterdiği hoşgörü ve sabırla öğrencilerini etkiliyordu.[3] Entelektüelin asıl sorumluluğu, diyordu, toplumu uyandırmak ve eğitmektir, devletin siyasal önderliğini almak değildir. Entelektüelin görevi, topluma ve onun tarihiyle kültürüne kişilik, sınıf bilinci, insani duyarlılık ve iman muştusu kazandırmaya çabalamakla sınırlı olmalıydı.[4] Silahlı mücadelelerin değil, bilinçlendirmeye dönük fikir hareketlerinin gücüne inanıyordu.[5] Oğlu İhsan’la yaptığı konuşmalarda onu ‘ne idüğü bilinmez siyasi faaliyetler’le meşgul olmak yerine, daha derinlikli teorik çalışmalara yönlendirmeye çalışıyordu.[6] Modern ve geleneksel kesimlerin şekilci ve taklitçi eğilimleri karşısında dinin kişinin kendi kendisini yeniden kurmasına destek olan manevi boyutunu vurguluyordu. Dinin toplumsal alandaki işlevi üzerine düşünceler üretiyor, bununla birlikte dini herhangi açıdan bir araç olarak görmüyordu. Öze Dönüş adlı kitabında yer alan konuşmalarda, ariflerle varoluşçu ve sosyalist düşünürleri bir arada değerlendirirken, bireysel özgürlüğü destekleyecek bir şekilde arifleri ve özgürlüğü yüceltiyordu. Onun bu konulara eğildiği yıllarda varoluşçuluktan söz etmek, aydınlar arasında burjuva ve hedefsiz aydın olarak suçlanmak anlamına geliyordu. Ömrünün son yıllarında aydının rolünü ‘bilinçlendirme’ misyonu ile sınırlayan Şeriatî’nin kendisinden sonra ‘Şeriatî İrfanı’ olarak anılan çizgisi, sonraki yıllarda dinî aydınların gündeminde kalmaya devam emiştir.[7]

 
Şeriatî kimi değerlendirmelerde, alışılagelmiş Müslüman aydın kategorisine çok da sığdırılamadığı için “solcu Müslüman aydın” olarak tanımlanmaktadır. Sol-İslam hangi anlama gelebilir? Sağ-İslam olarak görülen yaklaşım veya gelenek hangi anlamlara ve olgulara mesafeli duruyorsa, Şeriatî’de bu anlam ve olguları kurcalamaya dönük bir ilginin belirginlik kazandığı söylenebilir. 60 ve 70’li yıllarda Türkiye gibi İran’da da sol, sınıfsal değil kültürel bir batıcılık olarak temayüz etmiştir. Soğuk savaş söylemlerinin bir parçası olan sol-komünist geleneklerin din eleştirileri, dine karşı bir mücadeleyi yansıttığı için de sağcılık, dindarların kendilerini içinde daha rahat hissettikleri siyasal kategoriydi. Şeriatî ise, sosyolojik yöntemlerden de yararlanarak, Müslümanlığın sağcı kategori içine sığmayacağını kanıtlamaya dönük bir açıklama çabası içinde sürdürüyordu çalışmalarını.

Adalet’ ve “kurtuluş” ya da “özgürlük” şiarlarına yaptığı vurgunun tonunda kendini gösteren Marksist-devrimci etki, Şeriatî’nin “solcu” olarak değerlendirilmesinin bir diğer nedenidir. Karizmatik liderliğe dönük Şia geleneğinden kaynaklanan bir saygı ve dikkate karşılık, halk kitlelerinin seçimlerine verdiği önem, Şeriatî’yi vesayet veya velayet vurgulu geleneksel halk-yönetim kabullerinden uzakta tutuyordu. Modern şiire dönük ilgisi, emperyalizm eleştirileri, kadın hakları alanındaki duyarlılığı, devrimci hareketlerle ilgili yorumları, onun “sol aydın” kategorisinde değerlendirilmesine neden olan ilgilerinden birkaçı. Onun bakış açısına göre İslamiyet her şeyden önce egemen ideolojiler, katı ve kör gelenekler tarafından baskılanan toplumların değiştirilmesi ve yenilenmesi açısından öncü bir rol üstlenebilecek güçte tek imkân olarak görünür. Bu öncü ve devrimci misyonunu yitiren İslam ise, arkaik bir toplumsallık biçimi olarak geçmişteki kazanımlarının mirasını tüketen ve bu durumuyla belki de Marx’ı haklı çıkartacak ölçüde yoksulların afyonu olabilecek bir din olmaya yatkınlaşır.

Yazdıklarında pek çok kez diyalektik tez-antitez-sentez metodunun tarihsel gelişimin genel gidişatını izah ettiğini kabule hazır görünmektedir. Bu anlamda Marx’ın tarihsel aşamalar teorisinden yararlanmaktaydı. Bununla beraber, pozitivizm gibi Marksizmi de sanayileşmemiş ya da “Üçüncü Dünya” olarak adlandırılan dünyanın idraki ve tahlil yeteneği açısından yetersiz buluyordu.[8] Marksist çerçeve içinde kalarak sosyal dönüşümü başlatacak devrimci güç olarak belli bir sınıfa işaret etmek yerine, tarihsel gelişimin arkasındaki gerçek gücün insanlar (nass) olduğunu söylemiştir.[9] Şeriatî metinlerindeki dalgalanmalar, tutarsız gibi görünen ifadeler, alegoriler ve kapalı anlatımlar, Müslüman bir düşünür olarak çizgisini çok yönlü bir eleştiriyle oluşturma kaygısı ve zorunluluğuyla açıklanabilir. O eleştirisini sadece baskıcı Pehlevi rejimine, laik ve komünist aydınlara yönelik olarak değil, bir bakıma ait olduğu dindar kesimlere, özellikle de tutucu bulduğu ulemaya ve bu ulemanın oluşturduğu yapıya da yöneltiyordu. Özgür düşünme ve seçim yapma, düşünceyi geliştirme konusunda engel ve kural tanımak istemiyor, bu nedenle de çok ciddi suçlamalara maruz kalıyordu. Onu “Vahhabî, Sünnî, yalancı, hain, fesat, dinsiz, din düşmanı, mürted, Batı tarafından zehirlenmiş, sömürgeciliğin maşası, fareli köyün kavalcısı, İslam Hukuku ve tarihinden habersiz bir cahil...” şeklinde isim ve sıfatlarla suçlayarak susturmak isteyen bir grup din adamı, kitaplarının yasaklanmasını sağladıkları gibi, bu kitapları, dindar gençlerin gözünden düşmesini sağlayacak fetvayı vermesi için o dönemde Necef’te sürgünde bulunan Ayetullah Humeyni’ye göndermişler, fakat Humeyni, bu konuda yapılan bütün telkinlere karşılık Şeriatî’nin okuduğu kitaplarında yasaklanmayı gerektiren bir ifadeye rastlamadığını bildirmişti.[10]

Şeriatî rejim karşısında kayıtsız şartsız muhalif, bununla birlikte önerileri ve ütopyası uygulamanın sınavından geçirilmemiş bir aydındır. Rejim karşısında muhalif olmakla birlikte, muhalefetini aynı zamanda içinde bulunduğu varsayılan dini camianın otoriter ve baskıcı yönüne karşı da sürdürmüş olması, bu bağlamda tarafgir davranmak yerine ilkeler üzerinden konuşmaya özen göstermesi, kendi fikirleri bağlamında da özeleştirel bir tutumu koruması, bu düşünürü benzerlerinden ayırarak ön saflara çıkartmaya devam ediyor. 1964’te İran’a döndüğünde, fiilen mevcut olan İslam’ın tecrit olarak İslami olmayan dar ve dönüşüm geçirmiş fikirlerin içine hapsolmuş, “parçalanmış” ve “dağılmış” bir dinden başka bir şey olmadığını söylüyordu. İslam adına İslam toplumunu öldüren ve insanları dinen caiz dünyevi uğraşılardan el çekme, esaret ve dini yozlaşma halinde tutan bu afyonumsu dinin, ‘ideolojik mücadele’ vasıtasıyla bir ‘rönesansa’ ihtiyacı vardı. Bu ideolojik mücadelenin bir hedefi, ‘atıl’ ve ‘gerici’ ulema ya da fıkıh âlimleriydi. Ona göre, İslam’ın muhafızlığını ve savunmacılığını yapmakta olan ‘Hovzeha-i ilmiye’ yani geleneksel medrese çevrelerinde toplanmış bu insanlarla, sömürgecilikle savaşılamaz ve sömürge kültürü, Batı felsefesi ve medeniyetinin korkunç saldırısına direnilemezdi.[11] Bu ulemanın ve kitlelerin İslam’ının kendisinin hakiki, devrimci ve ilerici olduğuna inandığı Kur’an’ın ve Peygamber’in İslam’ıyla bağdaşmadığını savunuyordu.[12] Onun bakış açısına göre özgün ve sahih İslam, Hazreti Muhammed’in kendi çağının koşullarında sürdürdüğü insani bir mücahede, Allah’ın adıyla mazlumlar için başlatılmış somut bir devrimci çabadır. Dinsel bir gelenek olarak ise İslam, bu somut çabanın soyut bir denklem içerisinde ifade edildiği bir ritüeller donanımı, uhrevi bir karşılığa ulaşma çabası olarak anlaşılır...

Şeriatî aynı zamanda, asimile olmuş aydınların hurafe, gericilik ve geleneğe tapınmaya karşı mücadele adına İran’ın kültürü ve maneviyatını ve dinini yok ettiklerinden de her zaman şikâyet ediyordu. Aydının görevi içinde yaşadığı toplumla ilgili yeni fikirler üretme yeteneği, halkı tanımak ve bu bağlamlarda sorumluluk üstlenmek olmalıydı. Her şeyden önce toplumunu, zamanını, kendi halkının dilini iyi tanıyan bilgili bir insan olarak aydın, peygamberlerin üstlendikleri sorumluluğu onların çizgisinde devam ettirme başarısını gösterebilmeliydi.[13]

Onun sosyoloji alanında izlediği yol-yöntem de bu ikili eleştiriden bağımsız görülemez. İslamî dünya görüşüyle bağdaşan bir din sosyolojisi ve bunun için gerekli olan bir dil kurmaya dönük düşüncelerini yansıtan İslam Sosyolojisi Üzerine isimli kitabında,[14] iki farklı sosyolojik araştırma metodunu birbirinden ayırıyordu: Ön bilimsel metodun normatif olduğunu ve dolayısıyla önceden tasarlanan değer yargısal fikirlere dayandığını açıklıyordu önce. İddiasına göre, bilimsel ve müspet araştırma metodu ise siyasete dayanan yaklaşımın antiteziydi. Bu metot ne yapılması gerektiğine değil, ‘işin aslı’na dayanıyordu. Bu modern metodun her türlü peşin hüküm ve değer yargısından uzak olduğu varsayılıyordu. Ancak Şeriatî’ye göre pozitivist yaklaşım, sosyal bilimcileri sorumluluktan kurtarıyor ve böylece onları halkın düşmanlarının elindeki piyonlara dönüştürüyordu. Sosyal bilimin araç olarak kullanılması ya da tarafsızlığı karşısında Şeriatî, bilim adamlarının araştırma yapmadan önce her türlü sabit fikirden sıyrılmalarına, buna karşılık araştırmaları bittikten sonra bulgularına destek olacak çalışmalarını sürdürmelerine dayalı bir yöntemi savunuyordu. Bu yönteme göre, gerçeği gösteren araştırmacı değil, araştırma olmalıdır ve daha sonra bu kanıtlanmış gerçek, araştırmacının inancı haline gelmelidir; çünkü bilim adamı kendisini kendi bilgisine ve halkına karşı sorumlu hissetmelidir.

Toplumbilimde izlenen yöntem, sonucun oluşumunda doğrudan etkiliydi. Artık Ortaçağ’daki imanın ve Yeniçağ’daki ideolojinin gürültüsü patırtısı olmasa da toplumbilim, kapısı kapalı ders ve araştırma salonlarında hocaların ‘ben’ duygularını doyuran, öğrencilerin bilimsel uğraşı zevklerini tatmin eden ya da gizli ve kara sömürü kurumlarında Batılı halk kitlelerinin ve Doğu’nun yoksun uluslarının zillet, sapma ve yağmalanma yolunu yordamını gösteren, sermaye ve güç sisteminde ruhun kirletilip öldürülmesi ve insanın gerilemesi için bilimsel planlar hazırlayan bir bilim olmaktan kurtarılmalıydı.[15] Bu önemli tespitlerine karşılık, gerçeği gösteren araştırmanın, araştırmacıdan bağımsız olmasının nasıl mümkün olacağı konusunda net bir cevap verebilmiş değildir Şeriatî, kanımca. Toplumbilimin sunduğu sonuçlar araştırmacıdan, araştırmacının bakış açısı ise içinde bulunduğu toplumdan bağımsız değerlendirilemeyeceğine göre, bütünüyle yansız bir toplumbilimsel metinden söz etmek imkânsızdır. Buna karşılık toplumbilimcinin kişisel özgünlüğü ve bağımsızlığındaki ısrarın bu bilimde kazandığı ağırlık, gerçeği göstermekte daha yansız metinlerin yayılmasında bir etken olacaktır.

Bu bağlamda yapılan değerlendirmelerde ise bireysel bakış açısının, içinde geliştiği toplumun etkisinden bağımsız olmadığı her zaman hatırlanmalıdır. “Gerçekte insani olgusal ve gerçek kişilik toplumdur, birey değil” diye düşünen Durkheim ve ardıllarının görüşlerini abartılı bulan Şeriatî, “Toplum olarak yaşayan, her şeyini toplumdan alan veya toplumdan beslenen bir varlıktır insan” diye düzeltiyordu bu düşünceyi. Bu alandaki gerçekçiliğini ise ‘sözün coğrafyası’ ifadesiyle açmaya çalışıyordu. ‘Sözün coğrafyası’ deyişiyle kastedilen, bilimsel, edebi ve felsefi bir meselenin, ‘nerede ve ne zaman’ sorularına verilen cevapla birlikte çözümlenmesidir. Sosyal meselelerin tabii bilimler alanındaki yöntem ve üsluplarla çözümlenemeyeceği görüşüdür, sözü kendi coğrafyası içinde çözümlemeye dönük kaygıyı oluşturan.[16]

Şeriatî, Avrupa’da sosyoloji tahsili yapan bir ilim adamının, İran’a dönüşünden sonra orada öğrendiklerini kendi toplumunun özgün şartlarını dikkate almadan uygulamaya çalışmasını şiddetle eleştiriyordu. Onun eleştirilerine göre, bir sosyolog kendi toplumunun dinini veya burjuva sınıfını tanımak için Batılı sosyologların tanımlarını veya sosyalistlerin çözümlemelerini tercüme etmek yerine, bilimsel bir bakışla ve titiz analitik bir yöntemle, kendi dininin veya toplumundaki burjuvazi sınıfının analizini yapmaya çalışmalıdır. Tercüme ve taklit yoluyla sürdürülen sosyolojik çalışmalar ise, anti-sosyoloji olarak değerlendirilmelidir.[17]

Sosyologun amacı tarihi iyi bilmek değil, hâlihazırda yaşanan toplumsal bir gerçeğin izinden giderek olayın kökenlerini tarihte bulmak ve analiz etmek olmalıdır. Tarihçinin toplumu zamanda değerlendirmesine karşılık, toplum-bilimci, toplumu mekânda değerlendirmelidir. Şeriatî İnsanın Dört Zindanı adlı kitabında, tarihi, coğrafya, toplum ve kendilik zindanlarıyla birlikte insanın dört zindanından biri olarak göstermektedir. Kapalı, homojen, sürekli bir olaylar dizisi olarak tasarlanan resmi tarih yazımı, galiplerin, bir şekilde kazanmış olanların bakışını yansıtmıyor mu? Resmi tarih, kazanmış olanların tarihi, bugün dünyayı yönetenlerin haklılığını onaylatan bir metinler toplamı olmakla sınırlı değil midir? Bu tarihsel dizimlere bakarak geçmişe ilişkin anlatıların gerçeklikleri konusunda sağlam bir düşünce geliştirmemiz mümkün olabilir mi? Sahici bir benlik ve kimlik kazanmak için, insan işte bu iktidar güçlerinin ve önyargı duvarlarının birlikte oluşturduğu zindanlardan kurtulmaya çalışarak –bu zindanların aşılamazlığına ilişkin bütün delilleri de inkâr ve redden hareketle- işe başlamalıdır. Kendimize ait bir yeniden kurma noktasından hareket edemiyorsak, başkaları tarafından tanımlanmaya razı olacağımız anlamına gelir bu. Toplumbilim henüz kesin yöntemleri ve kurallarından söz edilemeyecek bir bilim olduğu için de aydın, salt mevcut toplumbilim teori ve varsayımlarıyla kendisini sınırlamamalıdır.

Şeriatî sosyoloji görüşünü oluştururken Paris’te eğitim gördüğü yıllarda öğrencisi olduğu Massignon ve Prof. Berque gibi bilim adamlarının görüşlerinden fazlasıyla etkilenmiş olmakla birlikte, Fransa’ya giderken, Batı’ya ait her şeyi kabule hazır boş bir üçüncü dünya öğrencisi değildi: Ona epey şüphecilikle de olsa dini terbiye, irfan aşkı ve romantik bir şair hatta bir Şehname kahramanı olma temayülü aşılanmıştı. Arkasında sömürge karşıtı ve milliyetçi siyasi faaliyetlerle geçmiş uzun yıllar vardı. Bununla birlikte batılı olan her şeyin “kötü ve yanlış” olarak görülmeyebileceğini de daha önce okuduğu batılı aydınlar kanalıyla fark etmişti. Batılı olan her şeye kayıtsız şartsız teslimiyetten uzak bir bilinçle, Batı’dan öğrenebileceği çok şey olduğunu düşünüyordu.[18] Fransa yıllarında söylemsel ve eylemsel olarak antiemperyalist olan ve özellikle Cezayir Bağımsızlık Savaşı konusunda duyarlı görünen Sartre ve Fanon gibi yazar ve düşünürlere yakınlaştığı görülmektedir.[19]

Batı’dan bağımsız olmak için Batı’yı tanımak, bunun için de zihnî, bireysel ve insanî bağımsızlık gibi bir yüksek aşamaya ulaşmaya gayret etmek gerekirdi. Şeriatî’ye göre. Batı’nın söyledikleri ve eylediklerinin ille de aksini söylemeye ve yapmaya devam etme gibi tepkilere dayanan bir siyaset ise gericilik ve yozlaşmayla sonuçlanacaktır. İnsan bilinci olmaksızın ekonomik ilerleme sağlanamaz. Daha yüksek aşamada toplumsal uyanıklık ve bilincin eşlik etmediği herhangi bir bağımsızlığın sürekli olması beklenemez.[20] Ekonomik üretkenliğe ulaşmak için öncelikle kültürel üretkenliği elde etmeye çalışmalıdır.[21]

Batı eleştirisi Şeriatî’de daha çok tikel ve tarihsel bir sorundur. O İslam’ın yerel, kültürel ve tarihsel bir din olarak anlaşılmasına karşı da her zaman sorgulayan bir yaklaşım içinde olmuştur. Şeriatî’nin İslamcılığı, -Boby Sayyid’in İslamcılık üzerine yaptığı bir değerlendirmede de ifade ettiği gibi- moderniteye karşı çıkan yıkıcı, hırçın bir öfke değil, bilakis Batı’nın merkeziliğini gidermeye yönelik, postmodern durumun da bazı yönleriyle benzerlik gösteren bir girişimdir. Modernlik sorgulaması, jakoben modernleştirme girişimlerini reddiye olarak yeniden tanımlanmıştır. Baskın modernite anlayışına göre, bu evrende kendi söylemleri içerisinde Batı’nın merkeziliğini reddeden siyasî hareket ve eğilimler için önemli bir yer olamaz sanki. Çünkü siyasal başarının ne olduğuna veya olmadığına da Batı karar vermektedir. Modernite ve Batı arasındaki ilişkinin yapıçözümüdür ki İslamcılığın kendisini yerleştirebileceği mekânı üretmiştir: İslamcı projenin ve Ali Şeriatî’nin gücü ve çekiciliği, moderniteye karşı postmodern eleştirinin yapıçözücü mantığı ile başka bir merkezden, Batının yörüngesinin dışındaki bir merkezden konuşma girişimini birleştirebilmesinden kaynaklanmaktadır.[22]

Şeriatî’nin “İslamcı” duruşunu belirgin kılan özelliği, düşüncesini Batılı kaynaklara yaslama konusunda nispeten rahat davranırken, aynı zamanda İslam kültürünün zaman içinde karanlıklara gömülmüş ya da kısmen sislerin arkasında kalmış seçkin ve çarpıcı kişiliklerini gün yüzüne çıkarma konusunda gösterdiği yoğun çabadır. Buna Hazreti Hüseyin, Hazreti Fatma, Hazreti Zeynep ve Ebu Zerr üzerine yaptığı okumalar örnek verilebilir.

Konuşmalarından çözülmüş metinlerde, Paris’teki hocası Prof. Berque’nin ona öğrettiği yöntemi kullanarak, dinî kavramlara yeni bir dinamizm kazandırma çabası bir hayli belirgindir. Kelimelere verdiği önemi bir yerde, “Bir kelimeyle bir ay yaşayabilirim” diyerek ifade etmektedir. Kendisiyle ilgili yapılmış önemli bir biyografi çalışmasının yazarı olan Rahnema’ya göre Şeriatî, bütün Müslümanların kelime haznesindeki yaygın olarak kullanılan terimleri alarak sakin ninniler elektrik akımlarına dönüşene kadar yeniden yorumluyordu. İranlı Şiilerin tarihsel hafızasında tevekkül, kadercilik ve kendine duyulan acıma hissiyle çınlayan kelime ve kavramlar, onun kullanımında birden güçlü ve dinamik eylem kavramlarına dönüşüyordu. Onun bir sosyolog olarak İslamî kavramlara getirdiği derinlikli ve radikal yeni yorumlar, tarihi ve toplumu bir de tarih dışında tutulanların, yenilenlerin, ezilenlerin açısından okuma gibi bir kaygıyla şekilleniyordu. Felsefi ve sosyopolitik açıdan uygun, modern ve değişim esaslı bir özellik kazanan tevhid, şirk, din, Şiîlik hatta Sünnîlik, namaz, hac, adalet, eşitlik, şefaat, gaybubet, taassup, velayet, hidayet ve benzeri kavramlar, müslüman ailelerde yetişmiş milyonlarca aydın ve genç için anlamlı ve faydalı kavramlar haline geliyordu.[23]

Şeraitî, tevhid inancı üzerine irdelemelerde bulunmayı, İslamiyet’in evrenselliğini vurgulamak için de önemsemiştir. İnsanlar aynı Tanrı tarafından yaratıldıklarına göre, insan olarak da aynı tür ve değerde olmalıydılar. Bundan dolayı sosyolojik açıdan tevhid, ırk ve sınıf ayrımı olmaksızın insanların birliğine duyulan inancı temsil ediyordu. Allah’a itaat’e davet eden tevhid, başka türlü her çeşit otoriteyi sorgulamayı hatta isyanı gerektirirdi. Tevhid, mensuplarından “sahte ve kabul edilemez gördükleri her şeyi değiştirmeyi hatta yıkmayı talep eden devrimci bir din”di. Adalet, dürüstlük ve eşitlik ise ideal bir düzende aranan özelliklerdi.[24]

‘Öze dönüş’ ise, toprağa ve ırkçı açıklamalara dönüş değildir Şeriatî’ye göre, bir millet de ortak bir sancı duyan bütün insanların toplamıdır.[25] “Benim dünya görüşüm evrenin manevi tefsirine dayalıdır” başlığını taşıyan bir yazısında, şu görüşleri dile getirmektedir: “Bütün ırksal, ulusal, sınıfsal özelliklerden münezzeh bir Allah’a iman. Bütün varlıklara egemen, varlık âlemi onun elinde ve emrine tabi olan tek bir Allah’a inandığını ilan etmek, toplum felsefesi ve insan-bilim açısından bütün ırksal sınırları, sınıfsal çelişkileri, ailevî imtiyazları, kana dayalı faziletleri ve bunlardan kaynaklanan hukuk sistemlerini inkâr etmek demektir.”[26] “Ben ‘sanat ancak İranlılarda vardır’ demek istemiyorum” diye yazıyor başka bir yazısında ve şöyle devam ediyor: “Tarih gösteriyor ki ben sanat alanında kendini kanıtlamış bir halka mensubum demek istiyorum. Irka dönmek istemiyorum ben, yenilikçiliğin klasik kalelerine dönmek, insanları kana ve toprağa tapınmaya sürüklemek istemiyorum.”[27]

Kimliğine dönük kurcalamaları sırasında, bazen yerli bazen evrensel, bazen Şiî bazen Sünnî, bazen Doğulu bazen Batılı hatta kozmopolit bir aydına özgü tasvirler çıkar karşımıza. Bir yazısında, en az beş benliği olduğundan söz etmiştir: Bunlardan ilki, Mekke’ye yüzünü dönmüş olan dindar ve mümin bir benlik, ikincisi ise imanı olmayan rasyonel ve Descartesçi bir benliktir. Dindar benlik Medine’de doğmuş olmasına karşılık bu rasyonel benlik Atina’da doğmuştur ve Medine’ye yabancıdır. Üçüncü benlik, genç bir yazar ve hatibin benliğidir. Bu benlik diğerlerinden daha meşhur olup üne kavuşmuş bir kişiliktir, ama yine de düşünürün kendisine en yabancı bulduğu benlik budur. Dördüncü benlik ise yiğit bir kahramanın benliğidir; bu benlik, bu dünyanın ezilmişlerinin intikamını almaya kararlı, maceracı ve gözüpek bir halk devrimcisidir. Bu benlik halkın zincirlerini kırarak gelişmekte ve insanların alkış ve övgüleriyle mutlu olmaktadır. Bu, Şeriatî’nin siyasi kişiliğidir. Sonuncu benliği ise uzun zamandır beklediği hakiki irfanî benliğidir.[28] Kendilik, kendi olmak, kendiyle kalmak, kendini zenginleştirmek ve derinleştirmek, Şeriatî metinlerinin değişmeyen temalarından biridir. “...Ne zaman başkalarıyla birlikteysem, kendimi yalnız hissetmişimdir. Kendimle yalnızken yalnız değildim, ama şimdi bilmiyorum ki bu kendim kimdir? (Kendilerden) hangisidir? Ne zaman yalnız başına kalırsam, bir grup kendisini bende, ben benim işte ben, diye ileri sürüyor ve ben korkarak, perişan ve yabancı biri olarak, her birinin yüzüne şaşkınlıkla bakıyor ve kendimi tanıyamıyorum. Bilmiyorum ki ben (içlerinde) hangisiyim? Bu birinci tekil şahıs zamirini kullanmakta ne denli zorluk çektiğimi görüyorsunuz... Bu benlerin içinden ben hangisiyim ya da bunlardan hangisi benim, bilmiyorum ki söyleyeyim. Peki, tereddüt içinde olan, bütün bu benlerin arasında dolaşan arayış içindeki ben, (hakikatte) kimdir? Ben aynı kişi değilim. İyi de, o ben’i hâlihazırda işaret eden, kim? Doğrusu ya yoruldum, bu işin peşini bırakmam gerekiyor. Peşini bıraktım işte, öyle, iyi de nasıl tahammül edebilirim ki bu duruma... Bugüne kadar başkalarına tahammül etmenin sıkıntılarıyla uğraştım, ama şimdi kendime tahammül etmek hepsinden daha çok sıkıntı veriyor. Görüyorsunuz, yalnız kalmaktan bile mahrum bulunuyorum...”[29]

Bu metin bana, Şeriatî’nin, döneminin bireyi bastıran toplumculuğunun onda, bireyselliğinin sorularını şiddetlendiren ‘erken’ ya da ‘haber veren’ bir etkiye sahip olduğunu göstermesi bakımından çok anlamlı geliyor.

Bütün bu itilme ve çekilmelerin, gel-gitlerin zamanlar ve mekânlar üstü bir hayat tarzına yönelmiş bir bakışa sahip olmakla ilgisi yok mudur? Haksızlıklar ve estetik müdahalelerle makulleştirilmiş çirkinlikler o denli kaplamıştır ki yeryüzünü, güzelliklere karşı kayıtsızlaşmayı vazife edinmiş, kendi içinde derin olmakla birlikte dışarıya-öteye doğru dalgın bir bakıştır bu, sözünü ettiğimiz. Paz’ın deyişiyle, aynı zamanda şu demektir, ‘ötede’ olmak: “Ben yalnızım ve ben seninleyim, her zaman burada olan bir ne-bileyim-nerede’de. Sen’inle ve burada: Sen kimsin, ben kimim, nerelerdeyiz biz, buradayken? Karşı durulmaz, kaçak; tanımlanamaz, öngörülmez ve sürekli olarak hayatlarımızın içinde mevcut ötekilik, dinle, şiirle, aşkla ve benzeri başka deneyimlerle karışıyor. Öte sadece öte dünyada da değildir, buradadır, gerçek varlığımızın olması gerektiğini düşündüğümüz her yerdedir.”[30]

İşte, bir İran halısı sadece güzel bir sanat eseri değildir, ‘öte’yi de kuşatmaya çalışan böyle bir bakış açısına göre; bu halıların bu güzel renkli, kırmızı gülleri, sarı renkli küçük kız çocuklarının renkleri sömürülerek elde edilmektedir. Mısır gezisi sırasında piramitlere baktığında, orada görkemli bir tarihi miras yerine, o mirasın yapımında çalıştırılan zavallı köleleri ve işçileri gören Şeriatî, şaheser bir Erdebil halısına baktığında da bu halıyı dokuyan ince parmaklı çocukları hatırlamadan edemez. “İyi bir düşünür” olarak nitelediği, Humanite muhabiri Washell Mişen’in İran’a yaptığı bir geziden sonra kendisine anlattığı halı dokuma atölyelerindeki izlenimlerini, şu şekilde aktarmaktadır: “Ben her zaman güzel ve zarif bir İran halısını odama sermeyi düşlemişimdir. Fakat İran’da, halı dokuma atölyelerini ve ayak basacağım halının motiflerini gördüğümde bütün vücudumun ürperdiğini duydum. Halıların bu güzel kırmızı renklerini sarı renkli küçük kız çocuklarının (tenlerinin) kızıllaşmasından alıyorsunuz. Her halı ilmiğinde bu çocukların zarif ve ince parmaklarının izleri var...”

Mişen’in bu anlattıklarını desteklemek üzere kendisine okuduğu, rutubetli bodrum katlarında halı dokuyan kızların ve kadınların çalışırken mırıldandıkları bildik bir şarkının sözleri, bu kez dinlediğinde fazlasıyla etkilemiştir Şeriatî’yi: “İran’da, halı şehrinde yaşayan halkı tanıdığını iddia eden ben, bu şarkıyı defalarca işittiğim ama anlamı üzerinde düşünme gereğini pek duymadığım için, kendimden utandım. Oysa bu Farsça bilmeyen Fransız kadın, birkaç günlük seferinde bu şarkının bütün sözlerini ezberlemişti. İşte kadınca özgürlüğün, aklın, keskin zekânın, duyarlılığın, incelik ve zarafetin anlamı budur...”

Burada Şeriatî, Batılı ve modern olmayı Batı moda başkentlerindeki en ünlü butiklerin giysilerini giyebilmeyle eş tutan İranlı kadınların varlığını hatırlayarak, kadın özgürlüğü anlayışının ülkesindeki çarpık yorumlanışı nedeniyle duyduğu üzüntüyü dile getirir. Bir empati yapar ve modernistlerin din görüşündeki eleştiride “çarşaf ve ibrik baskısı” diye adlandırdığı, müminleri şekilci ve yobaz olmaya sevk edebilecek, gençleri ise böyle bir din anlayışından uzaklaşmaya zorlayacak türdeki, tefekkürü ve kişisel sorumluluğun gelişmesini hafife alan, hatta iptal eden baskıyı irdeler. Batı’da kadının özgürlüğünün olumlu anlamlarına dikkat çeker: Bu, toplumsal, hak-hukuk ve ruhsal alanlarda, düşünsel baskılara karşı bir eleştiriyle mümkün, seçme ve sevme gibi başlıkları da olan, kadının kıt akıllı ve aşağı cins olarak görüldüğü kölelik dönemlerine özgü geleneklerin baskısından kurtuluşunu anlatan bir özgürlük anlayışıdır.

Bunun yanında Şeriatî, kadının değerinin mücevher veya altınla ölçülmesine yol açan gelenek ve adetleri, başlık parasını mesela, onun henüz cariye olarak görülmesinin göstergeleri olarak değerlendirir. Başlık parası ya da resmi akit muamelelerinde kadını maddi açıdan güvence altına almaya çalışan her adım, bir alım-satım işlemiyle ilgiliymiş gibi görünmektedir ona.[31]

Kadınlarla ilgili meselelere kendi döneminin aydınlarına göre daha geniş bir açıdan baktığını söylemek mümkün. Yazı ve konuşmalarında kadını kendisiyle eşit bir insan, bir yol arkadaşı olarak görmek istediğini, bununla birlikte kadınların ezilmişlikleriyle ilgili sorunların, kendi kişisel itiraz ve çabaları olmaksızın, bir vesayet ilişkisi çerçevesinde kalınarak çözümlenemeyeceğini vurgulamaya özen gösteriyordu. Eşi Puran Şeriatî hatıralarında Şeriatî’nin, İslam’da kadın haklarının tartışıldığı bir toplantıda, kadınların ev hayatıyla sınırlandırılmasını savunan bir konuşmacının görüşlerine niye itiraz etmediğini soran bir kadın dinleyicisine, orada asıl itiraz etmesi gereken kişinin, hayatı sınırlandırılmak istenen bir kadın olarak kendisinin olduğu şeklinde bir cevap verdiğini kaydetmektedir.[32]

Şeriatî genel olarak kadınların bilimsel alanda yeteri kadar etkili olamamalarını, onların toplumsal değer yargıları karşısındaki zayıflıklarına bağlıyordu. Kadınların zayıf düşürülmesinde toplumsal yargıların rolünü şu sözlerle eleştiriyordu: “Kadının el ve ayaklarını bağlıyorlar ve ondan yol yürümesini istiyorlar... Daha sonra da kadın zayıftır diyorlar...” Öğrencileri için tuttuğu bir defterde, bir kız öğrencisi için, “Geleceği çok aydınlık, eğer kadınlığının kurbanı olmaz, elbiseyi kitaba tercih etmezse...” şeklinde bir not düşmüştü. Kız öğrencilerine şöyle bir soru sorduğu kaydediliyor: “Evin odalarını hatta kömürlüğünü derleyip toparladığınız, ev eşyalarını itinayla toplayıp düzenlediğiniz kadar kendi ruhunuzun odalarıyla ilgileniyor musunuz?”[33]

Kadınlarla erkekler arasında insani sorumluluk ve düşünme yeteneği gibi konularda fark gözetmeyen Şeriatî, vesayete dayalı ilişkilerin kadınları zayıf düşürdüğüne inanıyor; toplumsal ve dinsel sorumlulukların bir cinse veya sınıfa yüklenmemesi, tüm toplumca paylaşılması gerektiğini savunuyordu. 1969 yılında Tahran’da, Edebiyat Fakültesi’ne bağlı olarak kurulan kitap kulübünün açılışında yaptığı konuşmada, üç önemli konu üzerinde durmuştu: İlk olarak, zengin felsefi ve entelektüel kaynaklara sahip olmaları nedeniyle İranlıların batılıları taklit etmesine gerek bulunmaması. İkinci olarak kendi tarihsel mirasında kimlik aramanın, mürteci, batıl inançlı ya da ırkçı olmak anlamına gelmemesi. Şeriati üçüncü olarak da insanların kendi sosyal varlıklarını şekillendirmekte rol oynadıkları düşüncesinin altını çizerek, hayattaki yeri ve duruşundan sorumlu oldukları konusunda Sartre ve varoluşçularla hemfikir olduğunu ortaya koyuyordu.[34]

Ve zaten konformist bütün düşüncelerden, yaşantı tarzlarından uzak durma kaygısı çok açıktır; rehavet ve bencillik, bütün varlığıyla tepki duyduğu haller olarak görülür metinlerinde. Zaman zaman karamsar metinler yazmış olsa da kiniklikten ve nihilizmden uzaktır; tepkisel cevaplardan uzak durmayı da aynı ölçüde önemser. Kişisel olanın siyasi olduğuna inandığı gibi, dini olanın da siyasi olduğu düşüncesini kendince açmaya devam eder. Dinin her şeyden önce ritüelistik korunma, Kur’an’ın anlaşılmadan hıfzedilmesi ve okunmasıyla yetinilmesi, kabul edilemez bir yaklaşımdır onun anlayışına göre. Dini bakış açısı, toplumsal bir umut olduğu ölçüde kutsal bir arayış sunabilir; böyle bir din anlayışı aynı zamanda antiemperyalisttir. Modern teknolojiyi sorgulasa bile bütünüyle reddetmekten kaçınır, insanlığın olumlu kazanımlarından yararlanmayı önemser. Dini kavrayış-arayış; bitmek bilmeyen, sürekli yenilenme talep eden bir özgürlük koşusudur, ahirette üstün bir konum kazanmak da ancak kişilik ve potansiyellerin dünyevi başarısıyla olanaklıdır; böyle bir kazanım, estetik ve aşkın yanında, ekmek ve emeğin de adil bir bölüşümünü talep eder. Allah’ın buyrukları bu anlamda yoksul ve ezilen insanların yüzünde dile gelir gibi gelir ona; Allah’la ilişki, içtenlikli ve hesaptan kitaptan uzak ama aynı zamanda yürekli bir ilişki olmalıdır ve bu ilişki, insanlar ve tabiatla kurulan ilişkide kendini gösterebilecek ölçüde somuttur. Zafer, somut bir sonuç değil, hak olmanın ta kendisidir, yani yola çıkmak ve yolculuğunu sürdürmektedir.[35]

“Kişi kendisini değiştirmedikçe toplumunu değiştirmez”, bu ayet-i kerimeye yönelik vurgusuyla da Şeriatî, kendine yönelik sorgulamalarından hiç vazgeçmez: Toplumsal bir devrimin de ancak Allah’la içtenlikli bir ilişkiyle kurulan bir ahlaki zeminle olanaklı olduğunu anlatmaya çalışır.

Gençliğini kitap okuma ve cihat etme gibi iki amaç ve ilgiyle geçirdiğini, asla neşeye ve zevki için vakit geçirmeye alışamadığını yazmıştır, Yalnızlık Sözleri’nde. Başka bir yerde ise kendini, “Güçlü bir düşünür, iyi bir hatip, ama hayat yolunda felçli ve bastonsuz yürüyen bir hasta, aynı zamanda güvenilecek ama sürekli dalgalı bir gerçek” olarak tasvir etmiştir.[36]

Bir yanıyla akılcı, bir yanıyla mistik görünür; kurumsal ve otoriter dini anlayışlara uzaklığıyla ise anarşistlere yakınlaşır. Bana kalırsa, 70’li yılların siyasal ikliminden bir hayli etkilenmiş olan toplumcu görüşüyle, bireysel düşünce macerasını içine kattığı sosyolojik açma çabalarıyla Şeriatî, Müslüman kişiliklerin, toplumsal sorumluluğun idraki dolayımıyla bireyselleşmesine büyük katkısı olmuş bir düşünürdür.
Hayatının son yıllarında kendi ülkesinde konferanslarının gördüğü büyük ilgi nedeniyle suçlamalara maruz kaldı ve inzivaya itilmek istendi. Şah rejimi ona, babasını hapiste tutarak susması ya da kendi istedikleri doğrultuda yazılar yazması için baskı yapmaya devam ediyordu. Dindar bir kişinin aydın olamayacağını düşünen solcu aydınlar, Marksizmi çok iyi bilen ve sol terminolojiyi dini kavramlar açısından açmaya çalışan bu güçlü hatibin, dindar ailelere mensup solcu gençler üzerindeki etkisi nedeniyle kaygılanıyorlardı. Dini kökleri de olan silahlı mücadeleden yana militan gruplar, kendilerine mesafe koyduğu için ondan hoşlanmamaya başlamışlardı. Bazı mollalar, yine bir mollanın oğlu olan bir yazarın Şia’nın Bihar’ul Envar ve Usul-i Kafi gibi önemli kaynaklarını ve bunlarla bütünleşen geleneği ‘Safevi Şiası’ başlığı altında eleştiriye tabi tutması nedeniyle tedirgin oluyorlardı. Diğer taraftan Şeriatî de Savak’ın sıkılaşan gözetimi karşısında kendisine rahatlama alanı açan bir taktik sayarak, mollalara yönelik eleştirilerine, düşündüğünden, yapmak istediğinden daha fazla ağırlık vermeye devam ediyordu.[37] Bu yolla üzerine yönelen baskıların onu konuşmaktan, düşüncelerini dile getirmekten uzaklaştırdığı söylenemez. İslam dünyasında nadiren tartışılan, tabu olarak görülen mesela Âdem’in cennetten düşüşünü, Habil’le Kabil’in kavgalarıyla ilgili yorumları, Hazreti Hüseyin’in Yezid’e karşı çıkmasının nedenini, Şia ve Ehli Sünnet arasındaki ihtilafları hatta Şia mezhebiyle ilgili kimi tabuları tartışmaktan kaçınmamıştır.

Devrimci, kozmopolit, mistik, (Muhammed ve Ali bağlılığı anlamında) Şii mizacı, Batı düşüncesiyle bir hesaplaşmayı, Batı tecrübesinin ardından düşüncesini ait olduğu kültürden ve inançtan aldığı feyzle zenginleştirmeyi sürdürdüğünü anlatan üslubuyla, günümüz dünyasında Müslümanların yüz yüze bulundukları meseleleri gençlere çekici gelecek bir dille sunmayı denemiş ve bunda belirgin bir başarı göstermiştir Şeriatî; bu nedenle de Cemil Meriç onu “Göller bölgesinde bir ada” olarak tanımlamıştır. Düşüncesindeki akışkanlık, yazmaya dönük ilgisine karşılık konuşmaya zorlamıştır onu. Susmasını sağlamaya yönelik tehditlere karşılık, adeta kendi belirlediği fikrî ve hayatî çizgiden sapmamak için kendi kendini sürgüne göndermeyi yeğlemiştir.

Şeriatî’nin kitapları, 80’li yıllarda dünyanın hiçbir bölgesinde, belki kendi ülkesinde bile görülmeyen bir ilgiyle karşılandı Türkiye’de. 1980’den itibaren, Türkiyeli Müslüman okur, ihtiyaç duyduğu devrimci ruh ve coşkuyu, aşkı ve şiir ilgisini, estetiğe ilişkin yeni bir duyarlılığı ve bir dizi batılı düşünürü anlamaya dönük bakış açısını, Şeriatî kitaplarıyla kazandı. Ümit Aktaş’ın deyişiyle: Pozitif anlamda o bir devrimci şehittir, negatif anlamda ise bir Şii kozmopolit. Gerçekte ise ülkesinde dini ve edebi bir tahsil görmüş, Fransa’da ise sosyoloji dolayımıyla batı düşüncesini hem tanımış, hem de bu düşünceyle hesaplaşmış bir aydındır. Dindar olmanın çoğunlukla neşesiz, ciddi, disipliner, mesafeli, soğuk, felsefe ve şiire uzak, aşka ve tutkulara karşı kuşkulu bir yaklaşım anlamına geldiği yıllarda Türkiyeli genç kuşak, büyük ölçüde Sezai Karakoç ve ardından da Ali Şeriatî’nin etkileriyle bu taassubunu yenebilmiştir.[38]

İran’da son dönemde Şeriatî’yi yeni bir gözle okumaya dönük çabalar, vefatının ardından otuz yıl geçtikten sonra onun düşüncelerinin gençler ve kitleler üzerinde hala etkili olmaya devam ettiğinin göstergeleri. İran’dan sonra kitaplarının en fazla okunduğu ülke olan Türkiye’de de Şeriatî yeni bir değerlendirmeyle, bütün boyutlarıyla anlaşılmayı hak ediyor. Bu yazının, Şeriatî konusunda zaten mevcut olan ilginin derinleşmesi yönünde bir katkı sağlayacağını umuyorum.

Kaynak: Doğudan Dergisi, 2009, sayı 9